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政治中国
族群关系
西藏命運、中華民族重構和中國的未來
作者:夏明

【编者按语:这篇五万字的长文是夏明教授新著《高山流水论西藏》(台北:雪域出版社,2019年)的理論總結。本书是为了纪念达赖喇嘛流亡六十周年结集而成。为了推动海内外读者深入了解和讨论西藏与中国、民族构架和中国未来前途等重大问题,我们特此在《纵览中国》上发表本重要章节。

 
 

 

引言

西藏問題的實質是什麼?有人說,它是一個古老的民族和她古老的文化、語言和宗教從二十世紀到二十一世紀面臨滅絕的問題,也就是文化意義上的種族屠殺最終將導致的種族滅絕。也有人說,它是中國對另外一個獨立國家西藏的入侵、佔領和殖民統治的問題。還有人說,它是西藏人為獲得獨立自由、建立自己的民族國家,亦即西藏歸藏人的鬥爭而引發的藏人與漢人、西藏與中國的衝突。

如果仔細分析,上述三個認識都有一定的道理,但猶如盲人摸象得出的結論,它們又只是片面的和膚淺的。第一個認識看到的更多的是一種問題的症候,不一定是反映了人類族群生存和衝突的本質。第二個認識部分揭示了西藏問題產生的歷史原因和過程,但並非事情的全貌,也無法從複雜的族裔上的漢藏關係、民族國家意義上的中國-西藏關係認清自身的認知困境,那就是用西方近現代歷史上一個特定時期出現的一個特定國際觀,亦即以追求權力和財富為首要目的的國際現實主義(經常表現為社會達爾文主義和帝國主義)來認識、甚至規範東方幾千年文化模式中發展出的社會、族裔、社區和國家的治理調節模式。第三個認識著重的更是解決西藏問題的一種方法,但因為沒有認清西藏問題的實質,這種解決方法更多的是一種從部分藏人角度出發的單向度的思考;在排斥了他們最大的競爭談判對手的根本利益後,這種解決問題的方式必然陷入唐吉訶德似的簡單浪漫主義,其危害可能超過正面的貢獻。

面對複雜而又充滿情緒化、猜疑心的言語、思維的論爭,在本書的最後一章,我將試圖跳出漢人思維的樊籬,也擺脫藏人訴求的侷限,從多層次(社區、族裔、國家、聯邦制形式的複合國家、區域民主自由國家共同體、世界大同的世界主義)和多視角(政治、經濟、歷史、道德倫理和宗教視角,個人主義、民族國家主義、世界主義、超越精神以及“生命網絡”的全息整體思維)來透視西藏問題的實質,從而找到雙贏的、建立可持續性的、永久和平的方案。本章的思想基礎是第十四世達賴喇嘛的普世、非暴力、世俗的道德和政治哲學。以此為延伸,作者一方面梳理達賴喇嘛尊崇的聖雄甘地的思想,提煉出印度-佛教有關人類社區解決衝突、和諧共處的智慧;另一方面,作者又將東方智慧和西方自由主義傳統連接起來,探尋出一套思考、認清和解決西藏問題的基本價值。在融貫東西方文化智慧、綜合出普世的政治衝突解決方案的努力中,兩位印裔背景的美國學者阿瑪塔亞森和杜贊奇有關現代性、族裔認同、民族主義、部落主義的論述極富有創新性和啟發性。最後,從康得和羅爾斯的有關共建人類和諧的政治哲學中吸取養料,提出一系列超越族群、宗教、地域、國別和階級的自由主義普世認知。

達賴喇嘛明確指出:“西藏問題,也不僅僅是有關西藏人利益的問題。大而言之,它影響世界和平,特別是關係到亞洲的利益和未來。西藏問題關係重大,而且是正義與功利的爭取。”[1] 如果我們只是就西藏問題論述西藏,我們將浪費一個思考全球危機和尋找出一個營建全球永久和平方略的機會。就在本書即將完稿的2018年夏天,《紐約時報》(2018719日)頭版報導,以色列議會通過法律,宣佈“以色列是猶太人民的民族國家”。《以色列,猶太人的民族國家》的基本法給予了猶太民族民族自決權,強調“民族自決權是猶太人民獨享的權利”,而居住在以色列的阿拉伯人並不享有這一權利,阿拉伯語也從過去的官方語地位被降至特殊語言地位。阿拉伯裔的議會議員譴責這是一項“種族隔離”的法律,“帶著震驚和悲傷宣佈民主在以色列的死亡”,“法西斯主義和種族隔離正式開始”,這是又一個“黑色的日子”。即便一名溫和派的猶太裔議員也說這項法律是“給民主的一劑毒藥”。永無窮盡的阿以衝突根源在於族裔認同、民族自決、民族國家和民主制度要協調共存充滿困難和危機,這已成為一項全球性挑戰。所以,西藏問題的實質是過去西方主導的民族國家加全球性的一個危機表現,它提出的核心問題是,在專制體制下,民主的公民權如何構建;實現民主建制後,自由民主又將如何包容和鼓勵多元性並將差異變成社會制度優勢;在全球化和高科技加速突變的前提下,多元與博愛,民主與差異動態中帶來的各種挑戰及其解決如何必須放在個人與集體互動,社區和全球整合的相互依存的網絡思維下才能找到最佳方案。

個人和民族認同的多元理論

為了邏輯清晰和組織結構安排,我首先討論有關民族、認同、民族國家和公民權的四種基本理論:本質主義、自由主義、馬克思主義和後現代主義。本質主義可能是其中最古老的哲學分析方法。柏拉圖和亞里斯多德認為,不同的物質存在著不同的本質,因而不同物體有本質的和非本質的(偶然意外的)差異。當我們把某項物體的隨機的、偶然的、可選擇性的特質全部捨象以後,我們就抽象出了本質。持這種觀點的人經常會把種族、族裔、性別等群體特徵歸於某種本質,因而把他們看作永恆的、天然的、不可更變的特徵。人類學家戈茨(Clifford Geertz)談到,在六十年代民族獨立的新興國家的情緒不滿造就的民族主義是建立在“原始的關係”(關聯、依戀)上的。“原始的依戀是指那種發自許多先定事實上的;或者更確切地說,一旦文化不可避免牽涉所謂的既定的社會存在:主要是直接相鄰和血緣關係,但除此以外,既定的也來自生長於同一個宗教社區,講一種特定的語言,或者某種語言的特定方言,遵守特定的社會行為等等。這些血緣、語言、習俗等等的一致被看作是有一種無以言表並時常強大有力的、內在的和釋放出來的強制性。一個人和他/她的親戚、鄰居、同修事實上綁在一起,不僅僅是因為個人情感、務實的需求、共同利益或者肩負的義務,而且也至少是因為這種紐帶而產生的某種無法說清的絕對的重要意義。”[2] 在強調共同純潔的血緣時,本質論的民族主義者自認為有一個共同的祖先(事實上存在或者在神話故事中創造和想像),而無視征服、移民、通婚等帶來的血液融合和人種雜交。早在二戰尚未結束時,民族主義研究權威漢斯科亨就指出:“歷史上大規模的移民流動和現代生活的流動性已經把混合雜居帶到了每一個地方,因此,現在幾乎沒有多少民族能聲稱有近似共同血緣的東西。” [3] 在經歷了更大規模的全球化後,在二十一世紀更沒有多少民族能聲稱民族血緣的純潔。

自由主義是隨著啟蒙運動而興起的,它的核心思想是人的理性(這一點又和本質主義有點關聯,因為啟蒙主義認為人與動物的本質區別是理性)和個人主義。在自由主義看來,個人必須是自由的、自治的,保護這種自由和權利的是民主的民族國家,它保護公民權。從歷史上來看,18世紀民族主義和民主國家在英國、美國、法國(這三個國家被不同的學者認為是民族主義的濫觴,例如莉雅格林菲爾德認為是英國,安德森認為是美國,而大多數學者則認為是大革命的法國)等西方地區同時出現,第一代的民族國家和國內的自由憲政民主匹配較好。因此,國家主權、疆界、國籍、公民和公民權利意味著接納和排斥在同時進行:公民和外國人的差異。當最早出現的西方民族國家在現代化過程中實現了現代性,整合出一個比較均質的民主政治文化時,強調和鼓勵個人的自治、自決,有助於公民社會的成熟,對民主政體是一個幫助。自由主義暗含的一個前提是,現代化最終會幫助所有人“脫魔”,走出傳統社會(部落、村社、族群等等),在“進步和發展”指引的線性歷史進程中成為現代人,因此在普世的自由主義和平等的價值觀下完成種族的融合(美國作為種族“大熔爐”多少反映了這種理想)。十九世紀法國思想家歐內斯特勒南(Ernest Renan)在回答“民族是什麼?”時,寫下了下面的話:“人不是被奴役的,他的種族也不是,他的語言也不是,他的宗教也不是,河道也不是,山脈走向也不是。一大群人聚集有健康的靈魂和溫暖的心,創造出道德的良心,這就被稱為一個民族。當這個道德的良心能夠要求個人為社區利益犧牲自己從而證明自己的力量後,它就是有合法性的,就有生存的權利。”[4] 美國總統威爾遜在第一次世界大戰期間提出了著名的“十四點計劃”,全面繼承了啟蒙時代的自由主義傳統,在亞當斯密和康德思想的基礎上闡述了“威爾遜三合一”(Wilsonian Triad: 自由市場、民主(共和)政體和世界和平。和這一總體構架相連還有“民族自決權”。作為一個新興的民族國家,美國沒有歐洲老牌帝國的殖民主義包袱,所以也樂於慷他人之慨,支持民族獨立運動。這項政策持續到二戰結束後,直到美國和蘇聯進入冷戰,民族獨立運動更多傾向東方陣營,美國的熱情才減少。

馬克思主義和啟蒙運動有著千絲萬縷的聯繫。在普世性、現代性和國際主義上,二者是相同的。馬克思主義看重階級性,認為民族壓迫和性別壓迫最終是以階級壓迫為基礎的。在社會政治分析中,族裔、血緣和性別都是次等的,而且會隨著現代化逐漸削弱最終消滅它們帶來的差異。民族同化和民族最終的融合將是社會進步的一個必然結果。在二十世紀的社會主義運動史上,列寧明確支持民族平等和民族解放,提出“民族自決權”,並闡述了它的三項內容:第一,“民族自決權從政治意義上來講,只是一種獨立權,即在政治上同壓迫民族只有分離的權利。”第二,“民族自決權並不等於鼓勵任何分離、分散、成立小國家的要求。它只是反對一切民族壓迫的徹底表現。”第三,“不能把民族自決問題和某個民族實行分離是否適當的問題混為一談。無產階級堅持民族自決權,但並不提倡任何一個民族,在任何條件下都可以實現民族自決,而要從無產階級革命和社會主義的根本利益出發考慮是否需要分離和什麼時候分離。”[5] 如果“民族自決權”對列寧或毛澤東曾經成為嘴上的口號,其意義也主要在於它是無產階級革命過程中的一個策略手段,是實現無產階級最終的革命勝利、建立一個無國家、無族裔、無階級和無差異(貧富、男女、城鄉、官民、腦力勞動和體力勞動等等)的烏托邦的工具。

但隨著殖民主義的消亡和全球主義的興起,不同的宗教和族裔社區在民族國家出現並擴張,認同政治(女權運動、LGBTQ運動等)氾濫,族群和社區共同體的自決要求(尤其是民族自決)開始挑戰傳統的自由民主政體。啟蒙時代的理性主義、本質主義和普世性都受到批評。身份同質化的模式受到挑戰。多元差異性和民主治理形成了張力,並在許多國家造成民主制的危機(前面提到的以色列,以及英國、西班牙、德國等等)。在20世紀的後二十年,現代化理論遭遇一系列現實的挫折和理論上的挑戰,後現代主義思潮興起,後結構主義、批評學說、建構主義、女權主義、後物質主義等就民族、身份認同、公民權、國籍等提出了許多新的論點。在全球主義的推動下,自由主義思潮繼續演進;世界主義、新自由主義、新保守主義和發達國家的民粹主義和新法西斯主義發生了劇烈的衝撞(特朗普、普金、習近平、厄爾多安、莫迪、安倍、金正恩、杜特爾特等新強人的出現只是這種衝突的一部分)。冷戰結束後過去三十多年的思想發展,給我們認識族裔衝突和和解的話題提供了許多建設性的思路。為此,自由主義理論家也已經在過去的三十年裡探索出了許多新思路。例如,後結構主義針對“差異”、“不同”和“多元”挑戰了傳統的自由民主體制。凱瑟琳貝爾西(Catherine Belsey)在《後結構主義:簡短導論》[6]一書中提供了一系列有意思的思想:在傳統的結構主義看來,語言是整合一個民族的重要規範。但後結構主義認為,“語言干預著我們人類和這個世界的關係”(第6頁)。“我們制定出的各種區別不一定是由包圍著我們的世界造成的,而是由我們學到的符號化的各種體系產生的。”(第7頁)傳統上,語詞被認為是“符號”,它代表了存在著某處的一種存在;“含義”似乎是存在在詞語後面的。但索緒爾(Saussure)認為,“含義就存在在符號之中而不是其他地方”(第10頁)。“符號”可以分為兩個部分:發出符號者和發出的符號(含義),基於不同的場景,即使前者是一樣的,但後者可能會不一樣(例如希臘語符號對懂和不懂希臘語的人);“作者”跟“讀者”影響了符號的不同意義。如果語言不是私有的,而是公共的,對話性的,而且是先於我們而存在的,是從我們外部得來的,如何確定語言的最終含義就變得難解了(第18頁)。針對“獨立的、自由的個體”,後結構主義也認識到“主體”(主語、主格)也不是同一、自由的:“主體這個詞不只是表述‘自我’的一個常用詞。但我們用‘個人’、‘自我’時是要表達一個整體,而‘主體’自身內部是分裂的,而且還和肌體分離。”(第67頁)“主體”通常是“複合的主體”;“身份認同意味著同一性,也是它的詞義。主體能夠產生差異甚至和自身產生差異。”(第52頁)例如,朱莉婭克裡斯特瓦(Julia Kristeva)的名著叫《我們是自己的陌生人》(Strangers to Ourselves(63)。貝爾西(Belsey)寫道:“文化總是‘殖民主義的’,在此它通過自己命名世界和傳輸行為規範的權力來強加於人。沒有人天然地棲息進某一種文化。從定義來看,沒有文化是天然產生了。我們都是流亡者。而且,我們歸宿的文化絕非完美無缺,絕不是它應該的那樣。”(第64頁)當結構主義試圖發現所有文化中的共同要素、“永恆的人”(eternal man)(第42頁),後結構主義得出結論:“我們,說到底,就是差異的創造物。”(第8頁)

在論述身份認同時,後結構主義和建構主義都很重視“我們-他們”、“自我-/她者”和“他者化”(othering)的討論。貝爾西(Belsey)繼續論述道:“在學習語言的過程中我們變成了主體,也就是說我們變得能夠表達了。”“但是語言所允許的所有東西都是他者。”一個大寫的“他者”(Other)把“語言和文化的相異性”和其他人的差異性區分開來。她繼續說道:“大寫的他者(Other)先於我們的存在而已在那兒,它也不屬於我們。例如,在索要我們想要的東西的過程中,既然我們想要溝通而沒有除此以外的辦法,我們必須從‘他者’借要術語。這樣人的這個微小機體起先尚未意識到自我和世界的差別,開始從他的周圍環境分離開來,而且被迫用語言中已備好的差異性來形成他的要求,儘管這些差異性可能會使他感到離異的。”(第58頁)在結構主義思想裡,他者對完全相同者有不可避免的侵入(the inevitable invasion of the other into the selfsame(73)。另一個術語是“構成自身的外物”(the constitutive outside)。民主理論的政治哲學家穆斐(Chantal Mouffe)寫道:“‘構成自身的外物’這一觀念迫使我們接受這一思想:多元主義意味著衝突和對立的永恆性。實際上它幫助我們認識到,衝突和分裂既不必被不幸地看作一種不能被完全消滅的打攪,也不必被看作是阻止我們完全實現一種不可企及的和諧目的的切實障礙,因為我們永遠無法和我們理性的、普遍的自我完全吻合。”[7]

政治哲學家為此極為關心“民主與差異性”、“差異性的政治”、“對他者的納入”等等。德國哲學家哈貝馬斯觀察到“民族國家的三個代際”:第一,在西歐和北歐既有的國家領土疆域裡建立的民族國家;第二,義大利、德國等“延後的民族”(也包括後來的中歐和東歐)跟隨了“一條由宣傳播種的期盼型的民族意識開闢出的小道”。此二者通過“從國家到民族”或“從民族到國家”兩個不同的路徑;但他們的通性是有了一個“文化民族”的“想像中的統一”。第三,第二次世界大戰後殖民主義體系崩潰和後來的蘇聯帝國崩潰,在多多少少摻雜了暴力的獨立過程中,族裔的民族興起,試圖填充人為任意劃定疆界的國家版圖。但隨著全球化的深化(尤其是“經濟的去國家化”),“國家主權的不斷削弱將促成政治體制在超國家的層面建立和擴展。”[8] 哈貝馬斯注意到,在民族國家發展史上存在一個由模糊逐漸變得尖銳起來的矛盾,“民族主義和共和主義的緊張”:“平等的法治共同體體現的普世性和由歷史命運團結起來的社區的獨特性構成的張力是植入進民族國家這個概念本身的”(第115頁)。在哈貝馬斯看來,只要一個民族的公民有“世界主義”的思想,而不是用“族裔中心論”(或者是一個天然的人民概念)來解讀民族,這一張力就不會成為危機。“只有一個非天然性的民族概念才能天衣無縫地匹配一個民主憲政國家普世性的自我認知”(第115頁)。

在漢斯科亨二戰時期完成的《民族主義理念》的開山巨著中,他反思納粹德國的純種雅利安人血緣構成的民族主義,從西方文明最早的希臘和猶太兩大源流中找到民族主義是一個“理念”、一種“心態”、它不同於“對家庭的愛”或“對家鄉的愛”,而是在質上和“愛人類”(博愛)、“愛整個地球”更親近(第9頁)。科亨說:“古代猶太人和希臘人民族的概念起初是完全基於共同的血統。一個被揀選的種族概念,一個上帝保佑的純淨的血的概念,對個人、社區和歷史來說都是最偉大的價值,它也激勵了具有宗教狂熱的天然的部落主義。種族主義也是希臘民族主義的基礎,因為它沒有與宗教和生命的終極意義聯在一起,所以沒那麼高調。但是,歷史發展把猶太人和希臘人雙雙從原始種族的和物質的民族主義概念引導進一個更精神和文化性的概念。隨著人類個性的發展和人本主義的成長,文化和社會生活的增進,後來古代時期見證了從客觀的、唯物主義的民族概念進步到主觀的精神性的民族概念。在古代終結之前,猶太人和希臘人的思想發展出普世主義和人本主義的看法,把種族和民族文明的各種差異拋在後面,把個人(不管他來自何方)敬贊為整個人類的一部份。重要的是,在古代只有兩個具有民族意識的人民發展出了一套自覺明晰的世界主義和普世主義。”(第36頁)[9]

但近、現代的民族主義更是美國大革命(獨立戰爭)和法國大革命的產物。人民主權、公民平等和世俗主義成為它的三大主要特徵。[10] 莉雅格林菲爾德(Liah Greenfeld)和喬納森伊斯特伍德(Jonathan Eastwood)的研究揭示,因為對民族的界定有複合型和單一型兩種,對民族成員的本質界定標準又有從族裔性和公民性兩種,歷史的演進造就出三種不同類型的民族主義:第一,個人主義和公民的民族主義。民族是複合型的,是個人們的結合,例如英、美。第二,集體主義和公民的民族主義。民族是單一型的,是基於其獨特原則而組織起來的一個不可再分解的整體,例如法國和以色列。第三,集體主義和族裔的民族主義。民族是單一型的,而且是由族裔因素,主要是遺傳、基因標準來界定民族的成員。在族裔的民族主義下,它強調的是血緣,“生物性變成了命定”(Biology becomes destiny)。他們說,

如果個人不是生之具有某種民族性,就不可能獲得;如果某人生在一個民族,那就不能放棄,就像血型不可更改。那些這樣做的兩類人要麼被看作是冒名騙子,要麼是族姦,總之就是某種罪犯。個人意願和民族、語言的選擇、宗教、價值觀、對特定國家的忠誠,喜愛某個特定的領土,所有這些被看作民族特性的東西,都是沒有關聯的,因為,那裡根本就沒有選擇。個人是由他/她生於的民族(國家)決定的,更需強調一下,是被剝奪自由的。就個人層面來說,沒有自由的需求,個人不是被看作自由的能動體。個人能夠(事實上是應該)期盼的自由只能是擺脫外族控制的民族自由。因此,由族裔條件界定的民族性剝奪了個人構成個性的東西,消融了個人能動性,使得人民被說成群眾成為邏輯必然。[11]

在建構主義看來,民族和民族認同的社會性、文化性、歷史性和個人主觀選擇是主要的一面。沒有所謂不同的身份認同,身份認同就是不同。“所有的身份認同都是通過差異形成的”。我們的身份認同具有“偶然性”、“模糊性”、“挑起爭議性”和“被爭議性”等等。[12] 在面對公民的族裔差異時,傳統上主要有兩個做法:分割或者壓制(同化通常是在多多少少的強制下或壓力下進行的),但多元文化主義的背景下,包容成為了最重要的選擇。加拿大最高法院在處理族裔問題時曾寫道:“包容差異是真正平等的核心”。[13] 本哈比布認為:“既然每一個認同的找尋都包含使自己區分於和自己不同的東西,認同政治就總是而且必然是製造差異的一種政治。”多重性的身份認同不應該被看作是一個問題,而應被看作是一種“資源”,甚至應該保護“差異的權利”(the rights of difference),“慶賀差異性,尤其是把它看作一個文化價值,鼓勵差異性和把差異性作為一個正面的社會利好呈現出來”。[14]

美國學者本尼迪克特安德森在《想像的共同體》(Imagined Communities)一書中,也同樣強調民族的“非天然性”和它的“文化根源”,尤其是統一語言的作用。但因為語言並不具有排他性,所以民族與民族之間並無內生性的、清晰的、凝固不變的分界線。安德森指出,“民族,民族性,民族主義,都已證明是無比困難去界定的,更不要說去分析了。”[15] 在他看來,民族“就是想像中的政治共同體,被想像得既是有限的,又是最高的”。這種“想像”表現在:第一,即便最小的民族人們也不可能認得大部份,但大家卻想像生活在一個群體裡;第二,無論再大的民族有10幾億人,也會認為有一個達到極限度的邊界把自己與其他民族分開來,“沒有民族想像自己與人類相毗連。”第三,民族夢想自己自由,這種自由的體現就是“主權國家”。[16] 因為這些想像,民族主義的理論研究者們時常被三個悖論所困惑:第一,歷史學家眼中的“民族的客觀現代性”和民族主義者眼中的主觀的民族遠古性;第二,作為文化社會學範疇的民族性的普遍性(每一個人都屬於一個民族,猶如每個人都有性別一樣)和其具體體現的特殊性;第三,各類民族主義的“政治”力量和他們的哲學貧乏。[17]

當今世界一個危險的趨勢是出現了“返祖的觀點,認定消除差異和他者就可以維護和安守自己的認同”。[18] 所謂“家園”的夢幻 反應的就是這樣一種趨勢:“千好萬好沒有自家好”。這種對家的渴望想要一個類似於家、“類似於母親子宮”的世界,遠離一個充滿紛爭的世界,那裡沒有“差異、衝突和困境,是一個有序的、受到歡迎的地方”。學者指出,其實,母親懷的胎兒也只繼承了一半母親的染色體,胎兒和母親在十月懷胎的過程中也是充滿張力和對抗的,例如母體強烈的孕妊反應未嘗不是母體對胎兒的排斥。所以,美國政治哲學家洪尼格(Bonnie Honig)指出:“家之夢是危險的,尤其在後殖民主義時代,因為它啟動和惡化了被構建的主體或者說民族無法接受他們自己內部的差異和分歧,也滋生了狂熱性和夢想著把同一或家變成現實的意志。它導致主體把自己內部的差異投射到外部的他者身上,然後對著他們發怒,因為他們在家園或其他地方擋住了自己的夢之路。”[19] 問題是,洪尼格還補充道:“當我們遠離家時,我們更想要家。”但我們在家時,我們也是要更多的家,所以產生了無家可歸、流放和異化等現象。她建議說:“自我形成為主體-公民的社會特性要求也產生了一種開放性,在與一系列(經常是不相容的)團體、網絡、論題、意識形態的關係中,在自己的家國或海外,不斷重新商談自己的邊界和附屬。”[20] 這種開放性恐怕對我們討論西藏問題也極有價值。

甘地和達賴喇嘛:印度-佛教思想資源

就差異性而言,世界上沒有任何一個國家能在印度之上。種族(從黑色到棕色再到白色)、宗教(印度教、伊斯蘭教、錫克教、耆那教、基督教和天主教、佛教、猶太教等)、種姓制度、貧富/城鄉/男女/沿海內陸差距、意識形態(民主政體下也有共產黨在邦政府執政)造成印度差異的複雜性和爆炸性。為了把這種差異轉化成印度的資源、驕傲和成就,同時避免差異促生種族屠殺的可能性、危害性,更重要的,還要重建一種團結四億多人口的新認同,印度獨立運動領袖聖雄甘地在思想上和行動上都為人類貢獻了豐富的思考和詳細的對策。首先我們要意識到,印度作為第一個通過非暴力手段贏得獨立的前殖民地國家,儘管甘地百般努力試圖維持印巴的統一,但即便沒有聯邦政府層面上的暴力行為或鼓勵措施,印巴分治引發1200萬的難民雙向逃亡,導致100萬人的死亡。[21] 在甘地看來,“所發生的一切--肆意謀殺、縱火、打家劫舍、綁架、強制改宗,人們還看到了更壞的:戰爭,在他看來,就是沒有約束的野蠻行為。確實這樣的事並非前所未有,但以前沒有發展到全面的社區的歧視。這些事件的各種描述使得他充滿傷心和恥辱。更讓他感到恥辱的是,清真寺、教堂和錫克廟宇被夷為平地或破壞。當這種瘋狂統治時,那就遠離了自由。”[22]

而西藏在中共的統治下,經歷了人口和文化的雙重屠殺。對於屠殺的規模和範圍學術界還存在爭議。具有北京背景的學者估計只有3萬藏人在大饑荒中死亡,而西方學者和流亡政府則估計,由於大饑荒、屠殺、戰爭、關押死亡和中印邊界緊張導致邊界關閉和邊貿中斷等多種因素,在共產黨統治下的前三十年,藏人死亡人數可能達到50萬,也可能100萬,甚至150萬。[23] 正如“死無對證”所言,而且中共對歷史真相還在掩蓋和扭曲,我們還無法知道最後的數據,但藏人在中共政權下的非正常死亡在十分之一至五分之一之間應該是客觀的估計。目睹本民族遭受生靈塗炭和民族文化滅絕的威脅,西藏自由運動領袖達賴喇嘛也有深切感受和深度思考。總之,聖雄甘地和達賴喇嘛都是種族仇恨和屠殺的歷史見證者,目睹自己族裔同胞被屠殺,他們的思考和教導就具有不同凡響的價值。達賴喇嘛自認為是“印度之子”、甘地的學生。儘管達賴喇嘛沒有與甘地在歷史上相見(坊間有人以良善願望拼製出甘地與孩童達賴喇嘛的合照,而達賴喇嘛明確說過,“而聖雄甘地我雖不曾見到”[24]),但他明確表示,“我是甘地的追隨者之一,我追隨他無害行的信念。”[25] 我們可以看到從甘地思想到達賴喇嘛思想內在的邏輯聯繫和繼承關係。他們的智慧展現出了印度和佛教思想特色,一方面我們可以看到他們與西方宗教和政治思想的相通,也可以發現獨特的東方智慧以彌補西方政治思想的不足。如果古希臘諸神站在奧林匹斯山獲得了天地貫通的奧林匹斯世界主義的世界觀,我們可以說,甘地和達賴喇嘛佔據了喜馬拉雅山的高度來觀察、思考和解決天地人間的問題。

2005年正值達賴喇嘛70壽辰,印度教育家薩提希伊南達爾博士編輯出版了《聖雄甘地和尊者達賴喇嘛論非暴力和慈悲》(達蘭薩拉:藏人行政中央資訊和外交部出版)合集,為我們系統而簡便地瞭解兩位東方智者的思想提供了方便。[26] 因為許多的中文讀者(尤其是大陸的中文讀者)對聖雄甘地和尊者達賴喇嘛的思想並不熟悉,而一些藏人極端派可能也沒有接觸或忘記了甘地、甚至達賴喇嘛的教導,所以我把他們許多重要的思想翻譯出來,以指導我們的思想和行動。(因為該書以一年365天來編排,所以沒有標註頁碼,下面所有來自該書的引文就以日期來標註。)

甘地是為印度的獨立而奮鬥一生的,他最後為印度宗教團結、民族統一獻出了生命。儘管遭遇暴力的鎮壓和威脅,甘地一直宣揚、堅守“非暴力不合作”的鬥爭戰略。甘地說:“我盡我所能研習了主要的現存宗教後,得出了這個結論:如果適合且有必要找出所有宗教內在的統一,首先要找到一把萬能鑰匙。那把萬能鑰匙就是真理和非暴力。當我用這把鑰匙打開一個宗教的寶櫃後,我不難發現它與其他宗教的相似性。你看所有的宗教就像一棵樹上的各式各樣的葉子,但他們都在一棵樹幹上。除非我們認識到這一根本合一,否則,以宗教之名開戰就不可避免。” (Jan. 21)

對甘地來說,統一而非分治是印度的最佳選擇。但他一直無法克服穆斯林聯盟分裂印度、建立巴基斯坦的主張。因為印巴分治,社群主義(communalism),尤其是印度教和穆斯林教之間在社區層面的衝突,成為印度的社會和政治危機根源。甘地為他的追隨者制定了《不合作運動誓詞》,前面兩項這樣寫道:“我自願成為不合作運動積極分子。我莊嚴宣誓,只要我還是不合作運動的一份子,第一,我將在言語、行動上保守非暴力,並積極在意念上追求非暴力。我堅信如今天印度的形勢所許,非暴力就能幫助實現完全獨立的目標,並能促進印度所有族裔和社區的統一,不分印度教、穆斯林、錫克教、耆那教、基督教或猶太教。第二,我相信並會為這項統一奮鬥終身。”(November 20)甘地曾這樣向穆斯林呼籲:“我不代表任何一個社區或委員會,而是作為一個和平的使者、穆斯林的朋友和弟兄來講話。作為一個非暴力之人,如果印度的穆斯林們堅持己見,我是無力來阻止分治建議的。但我決不會情願參與這個肢解。我將動用每一個非暴力的手段去阻止它。因為它意味著廢棄無數的印度教徒和穆斯林幾個世紀努力作為一個國家生活在一起的工作。分治是明顯的謊言。我的整個靈魂都會反對認為印度教和伊斯蘭代表兩個對立的文化和教義。對我來說,同意這種看法無異於背叛神。我的整個靈魂都相信《可蘭經》的神就是《薄伽梵音》的神。我們所有的人,無論以何名義都是同一神的子民。我強烈反對這一想法:幾百萬的印度教徒一夜之間要皈依伊斯蘭、以此為自己的宗教。我拒絕相信八千萬的穆斯林將會說他們和印度教的兄弟沒有共同之處。我依然堅信,如果沒有社群的統一而用暴力手段,我們就不會有獨立。穆斯林們能夠阻止通向和平自由之路。”甘地還說:“我追求的聯盟不是一個拼湊出來的,而是心心相印的統一聯盟,它建築在完全承認下面無可爭議的主張上:沒有印度印度教和穆斯林的牢不可破的聯合,印度的獨立自治就是不可能的夢想。這不能只是停火,也不能基於相互的恐懼。它必須是平等的夥伴關係,相互尊重對方的宗教。”(April 13)儘管後來印巴不可避免分治,甘地也繼續呼籲雙方善待少數宗教教派:“有人說(印巴)分治的工作已經結束,軍隊已經被分割,海軍也被分割。我要說我們被削弱了。這項分離將製造一場內戰。外國人將與一方結盟對另一方。我希望巴基斯坦和印度將是朋友,他們都將善待他們的少數群體。”(Jan.19)甘地的擔憂不幸成為歷史事實:因為宗教信仰的不同(印度教和伊斯蘭),屠殺發生了,巴基斯坦走上了民主衰退、軍事政變頻繁、政局不穩、伊斯蘭意識形態原教旨主義化、外國趁機干預、經濟長期停滯,爾後因為文化語言和地緣的差異巴基斯坦又不得不面臨孟加拉的獨立,而每一個新獨立的國家都比原來的母國在政治上更動盪、更不民主,在經濟上更落後、更少樂觀希望。

“非暴力不合作 ”是甘地從英國追求獨立的手段,“非暴力”也是他試圖挽救印度統一的手段。在甘地看來,“哪裡沒有暴力,上帝就在那裡。”(Jan.19)“非暴力不是一件弱者的武器。它是一件勇者的武器。它的巨大價值只有在被勇者拿起使用時才能測出。”(October 25)“我們絕不和這個世界的良善美好之物為敵。”(April 17)必然的,暴力為甘地所憎惡和遭唾棄:“非暴力是我們人類物種的法則,而暴力是畜生的法則。”(April 11)“劍之力也是獸之力。殺人並不需要智力。我們可能會把我們的智力誤導去服務於獸之力;儘管有智力相助,獸之力依然是獸之力,刀劍的法則還依然是野獸的法則。”(June 10)“我呼籲的是放棄心裡的暴力和積極行使此種放棄而產生的力量。我在弱者的消極抵抗和強者的積極非暴力抵抗之間作了區分。後者即便在最嚴厲的敵對牙齒間也能、也在發揮作用。但其目的還是要激發最廣泛的公眾同情。非暴力人士所受的磨難已被證明可以融化最堅硬的石頭心腸。”(October 29

非暴力對甘地如此重要,他把它看成印度本質的一部分,是印度偉大之所在: “我自豪地視印度為我的國家,因為我相信她向世界展示了靈魂力量的至上至尊。一旦印度接納獸之力為最高,我將不再高興稱她為我的祖國。我的信仰是,我的大法不承認義務的範圍有限度或有地理限制。我向神祈禱我會證明我的大法並不念顧自己,也不是只侷限於一地。”(August 9)“如果不合作運動導致暴力,或不合作運動者尋求暴力;如果印度把暴力變成信條,而我還活著,我不會再生活在印度。她將不再激起我的自豪感。我的愛國主義服從於我的宗教。我對印度的依戀猶如嬰孩對母親乳房的情感,因為我感覺到她給予我的靈性滋養。我感到,她有一個環境對我的最高理想做出回應。當這種信念消失了,我就會感到自己像一個孤兒,永遠無望再找到一個保護人。那時,喜馬拉雅山雪中的孤獨會給我流血的靈魂帶來最後的慰藉。”(May 17

達賴喇嘛和甘地一樣面臨自治自立、同時是否追求完全與中國分治獨立的挑戰,在追求前項目標、避免後項結果又如何發揮非暴力不合作的優勢,避免暴力和由此帶來的流血。作為一個藏人、一個僧人和一個有情眾生的一份子,尊者達賴喇嘛特別強調自己有三大責任需要推進:“首先,我作為人類的一份子,我們都是一樣的,可想而知‘人類的一體性’是很重要的,它會自然地減少我們彼此之間的敵意。我們都希望過上幸福的生活,但我們卻為自己製造了更多的問題。我們以‘我們’和‘他們’的分別來看待彼此。使用武力不可能解決衝突,反而會製造更多的衝突;我們必須藉由對話來解決衝突。如果我們以‘人類的一體性’的認知為基礎,促進和推動人類的愛心、慈心,我堅信世界會走向更和平,更安樂。其次,我是一個佛教徒,並承諾促進宗教和諧。儘管各宗教之間擁有不同的哲理差異,但所有主要宗教傳統共同的教誨是愛、寬恕、包容和自律。 因此,我們在尊重所有的宗教哲理的同時,必須更加注重推廣所有宗教共同傳遞的訊息。第三,我是一個藏人。西藏文化深受佛教的影響,是一個和平、非暴力,以及慈悲的文化。是可以利益很多人,並值得保存的文化;同樣,西藏的自然環境也應善加保護。一位中國生態學家判斷青藏高原對於全球氣候的影響等同於地球的南北兩極,所以他把西藏稱為‘第三極’。十幾億人口賴以維生的亞洲主要河流的源頭在西藏,所以保護西藏的環境也非常重要。”[27]

達賴喇嘛的根本堅持是和他對差異的認識是有關的。達賴喇嘛指出: “事實上,自我和他者是相對的,猶如‘山的這邊’和‘山的那邊’。從我的角度,我是自我、你是他者;但從你的角度,你是自我、我是他者。我們天然地感到差異,因為我們以為他人的幸福和苦難不關我事。他們對我無意義。儘管我們的身體有無數部分:頭、雙手和雙腿,我們看待我們的軀體,每部分結成的一體,都是寶貴的。同樣地,所有的有情眾生也像我們一樣擁有共同特性,也很自然地希望趨樂避苦。”(December 31)他還指出: “在身體層面我們有不可避免的各種問題,在社會和家庭層面上我們也有。在我們自己人中也有意見的差異。這樣的矛盾沒有什麼不對。這造就出思想觀念上的運動和能量。事實上,矛盾是自然的一部分。重要的是我們如何去處理矛盾以及我們是否能主動利用它們。我們的精神態度是關鍵。如果我們能夠在思想中堅持和平與善心,即便敵對的力量也不能打亂我們的陣腳。我們最需要的不是物質條件或朋友,而是意識到真正的和平與滿足。”(November25

尤其在二十一世紀,當宗教成為所謂的“文明的衝突”的主要根源時,達賴喇嘛非常關心心性的改進。他說:“我們必須認識唯物主義知識的侷限性。儘管它造就了人類福利,但不能造就永久幸福。為了復興人類價值和獲得永久幸福,我們需要重視全世界所有國家的共同人類遺產。人類價值把我們在這個星球上的所有人團結成一個家庭。”(June 11)他也積極推動宗教寬容和不同信仰的對話:“今天世界已變得更小,不同宗教信仰之間的溝通也變得很強。在此情形下,我認為各教派信徒的多元主義就很關鍵了。通過客觀的、無偏狹的研習,一旦你看到了幾個世紀以來不同宗教對人類的價值,那就有足夠的理由去接納或尊重所有不同的宗教。獨一的宗教不能滿足大千世界的眾人。”(December 3

從人類各種差異中,達賴喇嘛認為慈悲是我們的共同點,博愛是化解分歧和衝突的基礎。達賴喇嘛說:“我相信在社會的每一個層面:家庭、國家和國際,通向更幸福和更成功的世界關鍵在於慈悲的培育。我們不必皈依一個宗教,也無需信一個特定的意識形態。我們所需的一切就是開發我們良善的人類特質。我認為,個人幸福的培育對整個人類共同體的改進是極好而有效的辦法。我們對愛有共同需求。在這個共同點上,我們遇到的任何一個人,在任何一種情形下,都可能是一個弟兄或姊妹。著眼於外部的差異是不智的。我們的基本本性是一樣的。歸根結底,人類歸一,這個小小的星球是我們唯一的家。假如我們要保護好我們的這個家,我們每一個人都需要敏銳經歷普的利他主義和慈悲的感覺。如果你有一個開放的心,你就沒有必要懼怕他人。”他的這種思想也可以延伸到國家層面。他說:“在國際層面我們需要開放的、合作的氣氛已經變得更為急迫。處理經濟問題時,國家邊界已不復存在,世界已經無法改變地連在一起了。事實上,其他國家的經濟進步最終會導致自己國家的經濟改進。觀察現代世界的現狀,我們的思想和習慣都需要一個全面革命。與日俱增已經越來越明顯,一個有活力的經濟制度必須建築在真正的全球責任感上。這不只是一個神聖的、道義的或宗教的理想。這是我們現代人類生存的現實。”(April 10) 他還說:“基於現存的國際情形,合作是必須的,尤其在經濟等領域。國際差異至上的想法已經被歐洲走向統一等例子削弱了。歐洲的舉措太神奇了。國家間密切工作並非源自慈悲,而是發自必需。世界有了走向全球意識的趨勢。在現存條件下,與他人更緊密的關係已經成為我們生存本身的必要元素。因此,基於慈悲的全球責任成為一個基本概念。世界充滿著各種衝突,原因有多種,甚至在我們自身。但在我們明白所有這些衝突根源之前,我們有這個潛能一起共建和諧。所有的原因都是相對的。儘管我們有許多衝突的緣由,但我們同時也有許多團結和和諧的緣由。”(June 9

基於慈悲精神,我們很容易認識到天下人類一家和共同的人性。無我和利他,消除憎恨,合作和非暴力也就成為自然的選擇。達賴喇嘛說: “認識到人類一體在當今世界尤其重要。新現實是,我們鄰居的毀滅就是我們的毀滅。世界的每一個部分都成為了我們的一部分。”(October 28)所以,“憎恨和紛爭不能給任何人帶來幸福,甚至不能給戰鬥的勝利者。暴力滋生苦難,總是得不償失。所以時候已到,全世界要學會超越種族、文化和意識形態造就的各種差異,透過雙眼看見共同的人類處境來看待對方。如此必將利於個人、社區、民族和全世界。March 13)“隨著各國經濟上相互依存已經前所未有,人類理智必須超越國家疆界,擁抱廣闊的國際共同體。除非我們不用威脅或武力,而是通過誠心的理解營造出真正的合作氣氛,不然世界的諸多問題只會增加。”

對於小民族,達賴喇嘛尤其關心:“針對每一個社區或民族,個人應該給予幸福的權利;眾多民族中即使最小的也應該有福利上的平等考慮。我不認為一種制度比另一種好,所有的人都應該採納。相反,多種政治制度和意識形態更可取,以適應於人類共同體裡多種氣質秉性。這種多樣性促進人類不停地追求幸福。所以,基於自決和慈悲的原則,每一個社區應該自由演進自己的政治和社會經濟制度。” 即便對於敵人,達賴喇嘛也告誡:“我們對家人和朋友的熱愛和情感,通常表達形式是和依戀混在一起的。那不是一種真正的慈悲。即便對我們的敵人我們也需要有真正的關心,因為他們也是人類,也是‘我們’的一部分,他們有平等的幸福權利。”(July 29

達賴喇嘛是一個現實的理想主義者,他當然看到了我們現今世界的問題,但他並不悲觀:“我們如何處理困難的局面?我們掌控的能量不僅來自慈悲的態度,也來自理智和耐心。儘管這些是最有效的方劑,有些人卻把他們誤解為怯弱的表現。我認為它們是真正內心力量的表現。本性上,慈悲就是輕柔、平和、柔軟的,但它也強大無比。那些輕易失去耐心的人才是沒有安全感和不穩定的。因此對我來說,憤怒升騰通常是怯弱的直接表現。到頭來對手的破壞性的能量只會傷害他們自己。與其去報復,不如管好自己的慾望、行使慈悲、盡力幫助他人逃離折磨。憤怒滋生的報復很少能達到目的。”(November 5)他告誡經受失望的人如何不要盲目急躁:“確實我發現,大量我們稱之為的內在折磨可以歸咎於我們想快速求得幸福。沒有明白情形,我們急於去走許諾滿足的捷徑。這樣做實際上堵住了我們長期的完滿。當我們去滿足一時之需而沒有考慮他人的利益,我們就打消了持久幸福的可能性。” August 20)“此時此刻,就個別國家或國際共同體裡的國家之間,世界情形是不公正的。在藏人之間有個說法,‘如果九項努力都失敗了,那就試第十項。’至少現在還有人願意營造一個公平的世界,並直面當下的失敗和挫折。我們不得不這樣。”(October 26

面對不公平的世界和複雜的矛盾,達賴喇嘛推崇對話的解決方法:“我們如何能在二十一世紀減少暴力和破壞?我們如何可以不用暴力反應的方式來制止衝突?我感到在和解精神下應該引入對話方法。當我們在推動和平時,我們也必須推廣對話的精神。它應被引入學校教育,所以孩子們就會自然以這樣的態度應對衝突,而不是訴諸武力。我認為,用武力是不文明的、落後的解決衝突的方式。”(October 28)他還說: “今天,我們的生存和福祉是與無數他人合作或有他們貢獻的結果。我們必須正確看待與他人的關係。在現代全球經濟中,國家的疆界變得無足輕重。我們是高度相互依賴的。世界面臨的絕大多數問題都是人造的。所有出自民族主義和國家邊界的衝突、流血等問題都是人造的。如果我們從太空看世界,我們不會看到任何國家邊界的劃分。一旦我們在沙上畫條線,我們就生出了‘我們’與‘他們’的感覺。一旦這種感覺增生,我們就更難看清事情的現實。今天的現實很簡單:去傷害我們的敵人,我們也受傷。在過去,國家、甚至村莊在經濟上都是相互獨立的。在這種情況下,我們敵人的毀滅可能對我們來說就是勝利。戰爭已是過時的概念,我們必須通過對話來面對我們的分歧。對話是唯一妥當辦法。暴力的概念已不再適合。我認為,非暴力是恰當的辦法。”(November 11

達賴喇嘛曾總結他的理想:“我有一個實現幸福的想法:內心平和、經濟發展和世界和平的三結合。有必要培養全球責任感和對所有有情眾生的深切尊重。”(November 7)如果我們能夠踐行這些理想,暴力將變為多餘,軍隊也能被廢棄。他說: “軍隊是人權的最大破壞者。犧牲生命也把士兵的權利剝奪了。一個強大的軍隊破壞的是自己國家的幸福。如果我們知道專制是可惡且具有破壞性的政府形式,我們就必須承認強大的軍隊建制是其中一個重要根源。不僅軍隊昂貴,而且也浪費了寶貴的人類能量。”(March15)如果有一天西藏能夠獲得自治,他倡議,“西藏應該是一個徹底的非軍事化地區。”(July 9

面對追求自由道路的艱辛而又有少數熱血容易沸騰的狂熱主義者,達賴喇嘛告誡道: “在漠視和狂熱之間最好行中道。”(Jan.18)這也是達賴喇嘛“中間道路”的宗教、哲學和認識論的大背景。基於他的慈悲思想和他的人類一家、族裔/宗教和諧的主張,達賴喇嘛向中國政府、向漢人提出了雙贏共存的和解方案:中間道路—即在不尋求西藏獨立和完整主權獨立的前提下,尊重中華人民共和國的主權,實現西藏的名副其實的自治。

達賴喇嘛的思想資源是無窮無盡、異常豐富的。在其他上百本各種著述和眾多經解中,達賴喇嘛都統闡述了他的宗教觀、哲學觀、政治主張和漢藏和解的建議。上面引述的只是滄海一粟,法國作家索菲亞斯特裡爾-雷維爾(Sophia Stril-Rever)編輯的《達賴喇嘛:我的精神自傳—個人反思、講道和訪談》又是另一部精心串珠而結成的合集。我在這部著作中敬稱達賴喇嘛為“站在喜馬拉雅山上的偉人”,就是因為他的社會、政治和倫理思想有堅實的哲學和宗教學的基礎作為基石。而這一基石一邊架構在佛教的千年理論上,另一邊又架構在古老的印度哲學和文明之上,尤其是達賴喇嘛非常強調的“那爛陀傳承”。“菩提心”、“緣起”、“因果”、“無害行”、“我執”、“自性空”、“無自性”等佛教的核心理論,“眾生平等”、“自他平等”、“自他相換”、“謙卑自處”、“忍辱精進”等修持方法,成為達賴喇嘛這個比丘政治哲學的根本素材。依據理性思考和實證探索,他對民族、國家、敵人、差異、災難、人類共同體、世界和平等見解主張都自然地從此流出。[28] 但在這裡論述政治問題,我想特別強調下面三部著作的重要性:《新千禧年倫理》(1999年)、《眾信仰邁向真正親密關係:世界各宗教如何走到一起》(2000年)和《超越宗教:普世倫理觀》(2011)。從某種程度上來說,它們構成了達賴喇嘛倫理思想三部曲:從緣起和不忍心引申出慈悲和博愛的普世倫理,從愛看到所有宗教的共同性因而構建眾信仰的親和,然後超越宗教並在世俗主義的基礎上建立世俗化的世界倫理觀。在《新千禧年倫理》一書裡,達賴喇嘛提出“心性革命”,從“緣起見”講到我們就能避免“把事務事情看作凝固、獨立和不相干的存在”,防止“用黑白極端”來看“複雜的相互連接的關係”。“因為我們的利益也是無可更改的緊密相連,我們必須接受倫理觀來調節我尋求幸福的慾望與你的慾望。”[29]他認為,在教育中灌輸醜化歷史上的他者、培育偏狹和種族主義都應終止:“現在比任何時候都更需要讓我們的孩子知道,‘我的國家’、‘你的國家’,‘我的宗教’、‘你的宗教’的區別是次要的考慮。相反,我們必須堅持遵守我追求幸福的權利並不比他人的同樣權利更重要。這不是說我們去教育我們的孩子拋棄或忽略我們生長其中的文化和歷史傳統。恰恰相反,他們根植於這些傳統很重要。學習熱愛他們自己的國家、宗教、文化等等對他們是有益的。但危險在於這經常走入狹隘的民族主義、族裔中心觀和宗教偏執。”[30] 達賴喇嘛從國際組織、區域貿易合作和邦聯體系,尤其是歐洲聯盟看到“人類為了共同目標聯合在一起的衝動”和“人類社會持續的演進”:“起初較小的部落單位通過城邦的基礎進步到民族國家,現在進步到容納上億人的聯盟,逐漸超越了地域、文化和族裔的分割。我相信,這一趨勢將會、而且必須繼續下去。”[31] 

 在《眾信仰邁向真正親密關係》一書中,達賴喇嘛表達了他的重要使命是促成各宗教的寬容團結和多元共存。其面臨的重要挑戰來自原教旨主義。達賴喇嘛是這樣認識這一現象的:“概而言之,原教旨主義者們,不管出自哪一個具體的宗教派別,傾向於認為無德和非神的價值充斥現世,篤信者的任務就是要把人類社會帶回到按照神的道德律令運轉的黃金時節。在追求這一目標時,原教旨主義者總體上堅定認為,他們的聖典包括全部所有值得通曉的真理,面對多元主義和世俗化的進犯因而使得真理相對化,他們有責任捍衛自己聖典裡的真理。原教旨主義一個重要點是,捍衛典籍字面上的真理和維護其一尊地位。對原教旨主義者來說,以他們所理解的神顯示的律令是絕對的、超時空的和沒有商量餘地的。”[32] 達賴喇嘛提出了我們的責任來超越差異、實現和平共處。他這樣告誡道:“當我們看另一個人時,讓我們首先感到親和。在這個世界沒有陌生人。普天之下皆是人生旅途上的兄弟、姐妹。我們只是這個星球上的暫時過客。頂多我們的生命也就是百歲,與我們共用的星球高齡相比,不過是一剎那、一口氣。如果我們糾纏於紛爭和強化不合,如此荒廢我們短暫的人生是非常無聊的。”[33]

在《超越宗教》一書中,達賴喇嘛提出了世俗主義的普世倫理。所謂的世俗主義是從印度傳統來理解的,它不是要放棄或敵視宗教,而是包容所有宗教、甚至無神論。即便不用宗教基礎,基於人類的天性(從每一個人都經歷的母愛),我們也可以建立世俗的普世的慈悲,並用世俗的慈悲培訓方法提升人們的慈悲能力和逐漸從家人、朋友擴張到更大社會範圍、直至全人類的關愛。在達賴喇嘛看來,我們的動心發念和言行舉止都應該建立在“我們全人類”的身份認同之上。“不管有多種特徵,例如種族、語言、宗教、性別、財富等等,把我們區分開來,就根本的人性來說我們是平等的。”事實上基因生物學揭示,我們人類共用絕大多數基因染色體,在這個層面,“個人間的差異可能超過不同族裔間的差異”。[34] 修心的目的就是要培育人類普世的、寶貴的價值觀:善良、慈悲、原諒、耐心和個人品德,同時管理、控制和消除負面情緒,尤其是貪嗔、嫉妒和憤怒,以實現內心的滿足和平和。達賴喇嘛指出:慈悲減少我們自己的憂慮、提升我們的自信、給我們帶來內力。通過減少隔閡,我們向他人敞開,感到與他人連在一起,從而獲得生命的目的和意義。慈悲也使得我們從自身的困境和煩惱解脫出來。[35] 特別針對藏漢問題,達賴喇嘛提出了如下見解:“儘管我們藏人經受巨大磨難,但作為一個民族,我們努力避免落入敵視和報復的傾斜。即便對於中共參與暴行傷害藏人的士兵們,我們也試圖保持慈悲。……避免糾結於過去經歷的不義、有意識地努力培育對我們漢人兄弟姊妹的慈悲心,我們藏人就可以避免停留於過去,才能保有自由的意識。但這並非意味著我們放棄立場、不再堅定地反對我們面臨的不公。”[36]

從漢人的角度觀察,達賴喇嘛代表藏人向漢人表達慈悲,提供了百年難遇的時機來消解漢藏積怨,漢人可以據此糾正歷史錯誤,同時為解決與其他族裔的衝突提供範本。達賴喇嘛說,“每一個個人都有能力貢獻出慈悲的非暴力。我們可以從家裡開始,然後上升到國家和國際層面。我們所有人都是同一人類社會的一部份,像是一個人體的不同部份。”(November 15)其實在中華文化傳統裡,孔子(西元前551-479)早就提出過中國人的道德金律:“己所不欲,勿施於人。”孟子(西元前372-289)提出了“人皆有不忍人之心,”“怵惕惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”和“是非之心”(與1759年亞當斯密發表《道德情操論》提出“同情心”作為西方現代倫理相比,早了整整兩千年)。墨子(西元前468-376)更是提出三個層面的普世法則:個人行為的“兼愛”、國家關係的“非攻”和超越層面的“天志”。中國傳統思想和佛陀、甘地和達賴喇嘛倡導的“菩提心”、“非暴力”和“慈悲心”都可以完美對接。

討論西藏問題的認知誤區

討論西藏和其與中國的關係涉及的主要問題包括:西藏和中國是否存在在一個政體下?如果是,是分裂還是營造一個自由的、公平的統一?個人自決和民族自決的關係是什麼?民族自決是否就一定意味著獨立和建立一對一的“民族國家”?在西藏完全獨立和維持中國的“大一統”之外,是否有更好的、對西藏和漢人、甚至所有的中國境內的居民的最佳選擇?

在中華人民共和國境外討論西藏,最基本的出發點是“中國-西藏”(或西藏-中國)的二分法:似乎中國和西藏各自都有明確和清晰的定義、內涵和邊界,二者似乎是一種平等、獨立和對抗的關係。繼而我們經常聽到“西藏獨立”和西藏行使民族自決權建立民族國家等說法。然後,我們也經常聽到“漢人”和“中國人”似乎可以互換並用,中國人似乎是一個勻質的民族概念,完全以漢人為核心。最後,我們似乎可以輕易聽到從藏人角度對中國人的控訴,好像西藏的悲劇都可以從漢人(或中國共產黨,如果我們姑且把二者混用)找到充要和必要的原因(一種單因論)。下面我就要從概念出發,論證這些概念和認識的簡單片面性,指出它們蘊含的狂熱主義和偏激立場的果因。

漢人、藏人、維族和其他穆斯林、蒙古人、滿人和其他形形色色的50個少數民族族裔共同生活在一個政體下,這應該是一個不含價值判斷的事實判斷。女權民主理論家艾麗絲楊(Iris Marion Young)認為,如果不同的人群/集團要生活在一起,首先要有一個共同生活下的政體,其次是要有自由民主層面上的更高團結。她說,“驅動政治的統一是人們被拋進在一起的事實,大家發現自己在一個地域比鄰、經濟相互依存,以致某些人的活動和追求會影響其他人從事他們活動的能力。一個政體是由居住在一起的人構成,大家擠在了一起。”[37] 一方面,中國境內的56個民族難以採取鴕鳥政策,幻化掉已經存在了七十年的一個政體;但另一方面,許多民族或人群的不滿也不能被霸權族裔視而不見、粉飾和諧太平。楊指出,比一個政體更高的、更緊密的團結需要尊重多元、理解分歧、平等交流的協商型民主制。“如果人們不生活在同一個政體下,處境不同的各個集團就沒有理由或架構來在民主協商中接觸。從這個意義上來說,某種統一當然是民主溝通的一個前提條件。”“如果一個政體要變成一個協商型的民主制,它還需要更多的統一。所有的成員都必須承諾,相互平等尊重,在最簡單的意義上就是願意說我們所有人都有表達意見和各自觀點的權利,大家都應傾聽。而且,政體的成員必須就公平討論和決策的程式原則達成共識。這三個條件:實質性的相互依存、正規形式的平等尊重、共同認可的程式,是協商型民主制需要的全部統一。”[38] 具體到藏漢關係問題以及西藏在中華人民在共和國中的地位,漢藏的相互依存已經達到了實質性的程度。不平等還存在,民主程序和制度還沒有建立。漢藏兩個族群的首要任務到底是要拆散現有的共同體,還是轉型政體,亦即,從專制的、缺乏公民權的、因而也就不可能有平等公民權的政體轉型進入建立和保障公民權、因而差異和多元成為資源的民主制?達賴喇嘛的詳細論述以及他所倡導的“中間道路”政策顯然是要實現後一個方略。但在藏漢兩邊我們都聽到了人數少、但音量大的前一類主張:解體中國、藏漢分治。現在我們有兩條路徑:第一,民主化和公民權會造就一個民主中國,從而賦予所有族群/集團平等權利,通過協商型的民主建立更緊密、更廣泛的多族裔、甚至跨國的團結;第二,通過追求民族區域自決獨立獲得民族分家,從而各民族有更好的民主發展空間和機會。哪一條是活路,哪一條是死路,我們可以在公共理性討論中得到答案。

我們先從“民族”的概念說起。中國學術界基本採納了史達林對民族所做的界定:“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現在共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體。”[39] 從這一本質主義和唯物主義的概念出發,顯而易見,藏族和漢族不是同一個民族。“中國是一個多民族國家。”看起來一個很平常的描述卻充滿情緒化的爭論和生死攸關的衝突。歷史學家葛兆光在《宅茲中國》一書中探討了這一歷史。根據他的研究,最早發現的西周銅器銘文中的“宅茲中國”的中國“可能指的是常被稱為‘天之中’的洛陽”。[40] 以後在《尚書》中,“中國”又指黃河流域中下游地區,又叫中原一帶,大約有50萬平方公里。[41] 到北宋時期石介寫“古代中國第一篇專以‘中國’為題的著名政治論文”《中國論》時,中國在北方遼國、西北西夏、西面吐蕃諸部和南面大理國的擠壓下,覆蓋的領土範圍大概北從石家莊、西至蘭州、南下到成都最後靠南寧入海。在石介看來,“居天地之中者曰中國,居天地之偏者曰四夷。”他還說:“四夷處四夷,中國處中國,各不相亂。”[42] 文明與否,而這裡的文明又主要是指以農耕文明為主要特徵,成為華夷之辨的基本標準。有說,“崖山之後無中國”,因為蒙古帝國南下征服了南宋,以遊牧文明為基礎建立了橫跨歐亞的帝國,從而徹底改變了人們認為的中國文明以同心圓的方式通過教化蠻夷不斷向外擴張的模式。蒙古帝國以征服者的姿態把中國和周邊的“四夷”打通連接起來,儘管蒙古帝國後來滅亡,但它與中國的嫁接卻留下了永遠的帝國版圖作為嫁妝。又有人說,“明亡之後無華夏”,因為老陳的華夏文化在明朝暮氣沉沉,最後被女真人建立的滿洲帝國征服,“漢人的中國”再次被砸爛重構。

但我要指出, “崖山之後無中國”、明亡之後無華夏”在今天看來都是誤導人思維的。它們的錯誤主要基於一個族裔中心論的、凝固的華夏歷史觀。正如前面已經指出,“中國”首先是一個地理概念,而且是一個相對性的地理概念,“中心”是相對於“邊緣”而來的,其地理思想基礎就是天圓地方、地平說。後來地圓學說的證實和世界各大文明的交流碰撞使得地理的、文化的、族裔的中心論都站不住腳。在中國歷史學界存在的“以華化夷”、中心逐漸向外擴張而形成的同心圓擴張的歷史過程這一論述,其實也只看到了華夏民族文明創造性的一面,而忽略了華夏中原文明只是文明互動關係的一方,在挑戰-應戰、征服-失敗、貿易文化的平等交流的關係(或經常是關係網)中,總還有另外的主體、能動者或文明的助推力量。如果我們尊重“人類非洲走出說”、超級大陸漂移說,再看看所謂以帝都或京城為象徵的文明中心包括東面的杭州(臨安)、南京,西面的西安、洛陽、開封(汴京)、成都,北面的大都、北京和盛京(瀋陽,清朝的陪都),他們覆蓋的範圍就已超出了宋以前的“中國”範圍,更不要說中國文明的邊緣地帶變化擴張就更大了。而“中國”的這種擴張並非中原單向對外發散的結果,經常是周邊(尤其是北方和西北方)民族吞併、消化、重組“中國”的結果。在動態的、循環的歷史思維裡,“中國”就是一個有伸有縮的地理空間,構成了一個多族裔、多民族逐鹿中原的歷史大舞臺。

早在上世紀三十年代(歐洲二戰爆發前),林語堂在《中國人》(又譯《吾土吾民》)一書中寫道:“中國人在我們心目中僅僅是一個抽象物。南方與北方的中國人被文化紐帶連在一起,成為一個民族。但他們在性格、體魄、習俗上的區別之大,不亞於地中海人和北歐日爾曼人的區別。幸而在中國文化發展的軌跡上,民族主義沒有能夠發展起來,有的不過是地方主義,而地方主義也許正是多少世紀以來整個帝國得以和平的重要因素。相同的歷史傳統,相同的書面語言它以其獨特的方式解決了中國的‘世界語’問題,以及相同的文化,這最後一點是多少世紀以來社會文明以其緩慢而平和的方式逐漸滲入相對溫和的土著居民之後的結果:這些共同點是中國獲得了一種人類博愛的共同基礎,這也是現代歐洲所缺乏的。”[43] 林語堂還總結道:“這種文化上的共同性有時使我們忘記了種族差異,即血統差異的客觀存在。這裡,中國人這個抽象概念幾乎消失,代之而來的是一幅多種族的畫卷,身材大小不同,脾氣與心理構成各異。”[44] 而這種種族融合,尤其是北方血統和南方血統的混合,外來新血統的混入,“一種系統發育的生理移植”,是過去兩千多年曆史上“每隔八百年”便會出現的“週期性的民族更新”。[45]林語堂引用著名科學家李四光的研究說明,“這些循環週期包括:一,從秦始皇至六朝和韃靼族入侵(西元前221年至西元588年),其間約830年;二,從隋朝始至蒙古人入侵(589-1367年), 其間約780年;三,現代週期,從明朝至今,週期還未結束。”[46] 在最後一個週期,我們不僅看到滿族清帝國的入侵、日本人、俄國人和西方列強的入侵,更重要的是馬列主義在許多中國人眼裡以“黃俄”方式入侵。

從春秋戰國到秦漢統一,從三國、西晉和東晉16國到隋唐統一,從五代十國再到元明清,歷史展現的不僅是“分久必合、合久必分”的邏輯,也呈現出動態的、多元的、多線條的歷史觀。蒙古人、滿人兩次相對於漢族來說都是異族的入侵,但“中國”這個地理概念卻得到了最大的擴展。從來就沒有一個從炎黃子孫一脈相承的中國人,從來就沒有存在過黃帝的後代、龍的傳人,從來就沒有所謂的萬事一系的正統,也從來沒有勻質的漢民族作為主人或主體民族主宰一部在所謂中國這片土地上演繹的歷史。[47] 如果我們把“中國”比作一個歷史舞臺,它的地理空間、歷史大戲的英雄、編劇、導演和主角,甚至群眾角色都發生了各種轉換、打斷、平行、融合、消失。沒有一個民族能夠自稱自己為這一個中國時空的天然主人或獨享導演,如果在此時空有所謂的少數民族,那也只是數量意義上的,而不是權力和權利意義上的。立足當下,所謂的漢人也曾經多次是征服者,也多次是被征服者,在過去八百多年的歷史期間(以1221蒙古征服南宋算起),就有一半的時間漢人是被屠殺、蹂躪、奴役的人群。在蒙古帝國下,漢人(南人)處於社會最底層;儒家文人更是排在“一官、二吏、三僧、四道、五醫、六工、七匠、八娼、九儒、十丐”之末。[48] 僧人地位的隆重(他們也免於賦稅)也反映出蒙、藏在所謂中國的變異過程中的作用。漢民族在大多數時間都處於政治劣勢,成吉思汗、忽必烈是近代中國最大的塑造者(成吉思汗的基因也是人類歷史上傳播最廣的第一人)。而清王朝滿人對中國人的塑造和影響,最明顯的就是中國人講的普通話(漢語)其實是深受滿人影響,所以英文裡叫“Mandarin”(也就是滿大人官話的意思),而女性以為是民族服裝的旗袍也是從滿族旗人的服裝來的。繼續以漢語為例,在歷史上漢語文字至少受到三次外來的衝擊和充實:佛教用語(例如“剎那”、“閻王”、“造孽”等等)、日語(例如“民族”、“社會”、“科學”等,1982年出版的《漢字外來語詞典》,收錄了約一萬個外來詞,其中日制漢語詞彙有896個)、西洋外語(“摩托”、“引擎”、“巧克力”等等)。佛教對漢地的又一影響是儒釋道的三教合一,以致後來的“儒釋道回耶”的五教合一。

韃靼人(包括突厥族各部落,和今天的新疆地區或東突地區的族裔有關)、蒙古人、滿族人和藏人都有對中原地區的入侵。儘管藏人從未在中原建立王朝,但在七、八世紀吐蕃帝國興起,不僅頻繁與唐朝發生衝突,蠶食漢地,在640年逼唐朝嫁文成公主和親,在763年吐蕃軍隊擊敗唐軍,趕走唐代皇,佔領都城長安,並扶持李承宏(金城公主的弟弟)稱皇。唐朝和吐蕃王國的恩恩怨怨持續百年。[49] 更為重要的是,在蒙古帝國元和滿族清帝國下,藏傳佛教都是異族帝國治理漢人的統治工具,或者說,藏傳佛教和它的僧侶系統躋身入兩個帝國的上層建築,成為蒙古帝國和滿清帝國不可分割的一部分。[50] 西藏和元帝國的緊密關係可以從兩地的“供施關係”和藏傳佛教掌管漢地佛教事務為例證。在清朝帝國鼎盛時期,被稱為“亞洲腹地”的四個地區,即滿洲、蒙古、新疆和西藏,“均由清軍戍守”。“在1800年以前,清代歷史的焦點集中在亞洲腹地,即集中在它的征服,它的政治活動,以及一個幅員遼闊而文化迥異的地區被一個單一的、不斷漢化的中華帝國所吞併和消化的過程。在1800年後,中心開始轉向中國的本土和沿海。清代的亞洲腹地在19世紀開始慢慢地被吸收入擴張中的中國版圖,並且開始受到漢族文化的影響。”[51]  藏傳佛教因為也是蒙古人和滿清所接受的,清帝是藏傳佛教的保護人,藏傳佛教對晚清和滿洲國的影響,可以在貝納爾多貝托魯奇執導的《末代皇帝》(1987年)歷史巨片中直觀感受到:喇嘛僧人在溥儀入宮、慈禧駕崩和溥儀做滿洲國皇帝祭祀大典上都可以看到。因為溥儀的弟弟溥傑、幫助溥儀完成《我的前半生》的李文達、郭布羅潤麒(末代皇后婉容之弟)和愛新覺羅毓瞻(末代恭親王)都是該片的歷史顧問,所以其歷史細節還是可信(歷史學家韓書瑞Susan Naquin對喇嘛出場等細節評價為符合歷史的[52]。與中國官方歷史學的看法不同,我不認為蒙古帝國(及其元帝國)和中國是等同概念,滿清帝國和中國也不是一回事,所以,西藏通過蒙古帝國和滿清帝國同中國發生的關係,並不能以歷史論證來證明西藏在元和清兩個帝國時期就是中國的一部分。但不管願意還是不願意,高興還是不高興,因而撇開價值判斷,我們必須承認一個歷史事實:蒙古、西藏、新疆、滿洲和中國被扔進了一個共同體之中(蒙古帝國、清帝國、中華民國和中華人民共和國)。可能這種共同體是以暴力、屠殺、征服和奴役為手段圓成的,在某個時期也是以某一個或多個民族(甚至是以漢民族的被屠殺和奴役)的獨立為代價的。“我們被扔進一起”(哲學家海德格爾所謂的“being ‘thrown’ into existence[53]),其實這既是個人存在的荒謬現實,也是民族和國家存在的荒謬現實。

對待這一段多民族紛爭共存的歷史,我們時常看到兩個偏執:第一是“不可避免代價論”,從某種程度上說,這和張藝謀在《英雄》的電影裡歌頌的“為了天下蒼生而殺戮建和平”的思想是一貫的。中國的著名歷史學家馮天瑜和他的合作者論述清王朝入關建立統一國家後,“迅即著手於邊疆事務”,促成了“多民族文化融合的高潮”。他們這樣寫道:“疆域的開拓,各民族文化壁壘的破除,總是伴隨著流血與苦難。清廷征回疆,進行了滅絕人性的大屠殺,準噶爾部原有六十多萬人口,十分之三死於屠刀之下,染疫而死的又有十分之四,天山北路一片荒涼;清廷改土歸流,為平定苗民反抗,燒毀苗寨一千二百二十四座,屠戮苗民達一萬七千餘人。但是,這巨大的苦痛,卻是歷史文化進步不得不付出的代價,中華文化系統內各民族文化融合的又一次高潮便在這種二律背反的歷史運動中出現了。”[54] 這種對歷史災難的輕易接受,反映出強烈的社會達爾文主義傾向和人文主義精神的缺失,一方面它無助於我們反思歷史的罪錯,從而防止類似的悲劇在未來重演;另一方面,它在把蒙古帝國和滿洲帝國納入中國王朝體系代際發展而變成元朝和清朝時(不是“亡國”,而只是“易朝”),也剝奪了蒙古人、滿族人作為多元歷史創造者的主體定位;漢人官修歷史和漢人歷史學家一旦把所有的非漢族建立的帝國“接管過來”,也就把所有的歷史包袱繼承下來,結果強化了在今天中國境內的非漢族裔的“被犧牲者”意識,也造成了部分漢人形成的“加害者”的歷史認同和愧疚的心理負擔,甚至罪惡感。

第二是“不公正歷史無效論”。當漢人(尤其是近代以後中華民國和中華人民共和國兩代政權)給自己加封“歷史的主人”的時候,非漢族的少數族裔也容易接受和強化自己“被征服者”、“被奴役者”、“被犧牲者”的自我暗示。漢人和邊疆地區的歷史互動就成為了一部非正義的、不公正的殖民主義的歷史。在此,我並無意否認漢民族作為最大的族群,並非如官方所修歷史所言是“愛好和平、不對外侵略的”。除了我們已經討論到的滿族、藏族、維族和蒙古族的苦難外,2007年我在湖南的湘西吉首苗鄉參觀過一個民間的苗族文化博物館,得到的結論就是:一旦漢人爆增而又引進了玉米、紅薯和土豆以後,漢人就和少數民族族裔發生衝突以爭奪土地。苗族先是從壩子被趕到丘陵,而後又被趕上山,最後被趕上樹。以致苗族開始了向南的大遷移,擴展到今天的越南、老撾、緬甸、泰國等地(那裡的Hmong People)。但我要強調的是,漢民族和周邊民族的互動,尤其在社區層面上,大多數時間是和平和互利的。古代歷史進化到近代,近代歷史接受了現代化。部分西方學者構建了“西藏作為香格里拉思維模式”,把西藏呈現為一片神秘的淨土;[55] 部分支援西藏自由事業的華人也有極度浪漫化藏人的傾向,似乎貪婪、狡詐、仇視和犯罪和藏人都無緣;他們中的部分人又和藏人中的極少數狂熱主義者合流,徹底妖魔化漢人、漢文化甚至中國。例如,有人直言,西藏問題的實質不是藏人與共產黨政權的矛盾衝突(所謂的“共藏衝突”),而完全是“漢藏衝突”,因此,有人提出西藏獨立、切除藏文化中的漢人元素,用共產黨的黨文化來概括和本質化千年的漢文化。和後殖民主義下殖民地與宗主國西方-反西方的關係有相似處,藏-漢關係也沒有完全擺脫阿瑪塔亞森所說的“被殖民心態的辯證法”:傾慕和不滿會同時存在。[56]

正如湯因比在《歷史研究》中說揭示的,歷史上許多文明死亡了、消失了,許多文明合流了、發展了。沒有一個個人、一個國家、一個文明享有在一個地理空間一直生存的特權。如果文明不再具有活力和再生能力,其消失和死亡是大概率事件。所以,我們很難選擇歷史的某一個節點來宣稱自己的特權和利益。歷史有參照價值,因此可以幫助我們當下創造歷史時更有公正意識;但歷史只能在當下和未來創造。誠然,我們無法認可中共的宣傳,說西藏“自古以來就是中國的一部分”,如果我們對“中國”的內涵有不同界定,爭論分歧在所難免;但我們也同樣難以認定,“西藏從來就不是中國的一部分”。且不說西藏早已參與了在今天中國時空裡的歷史進程,也是蒙古帝國和滿清帝國的有機部分,儘管當時主權觀念還未進入東亞,所以很難界定主權意義及其歸屬。但1950年以後,西藏喪失了主權、成為中華人民共和國主權管理下的一部分卻是歷史事實。在過去500年的國家關係史上,很不幸,“權力即公理”基本是一條國際準則,到21世紀還未徹底走出來。西藏悲劇的形成就有這個歷史大背景:英帝國(以及後來獨立的印度)、俄國、三屆中國政府(大清政府、民國和中華人民共和國)以及後來的美國都做出了阻止或漠視西藏追求全面主權獨立的事情。[57] 在理想層面上,我們可以譴責歷史的諸多不平之事,但在現實政治政策選擇和社會運動策略上,我們還必須依賴權力的變化(中國國內和世界格局)來矯正歷史的不公。

從近代以後漢民族的角度觀察,“民族”的概念在19世紀引入中國。因為當時的中國是在滿清王朝統治下,所以,民族的概念是在“民族主義”的感召下日趨明晰的,而且首先提出“中國民族”概念的梁啟超,至少在1898年當時,是把它和“漢族”對等的、與滿族對立的。1902年梁啟超寫道:“民族主義者,各地同種族,同語言,同宗教,同習俗之人,相視如同胞,務獨立自治,組織完備之政府,以謀公益而禦他族是也。”[58] 在中文早期使用中,民族包含了血統因素。但後來,“中華民族”又有以“共同的文化”為紐帶的。章太炎寫道:“中華之名詞,不僅非一地域之國名,亦且非一血統之種名,乃為一文化之族名。”[59] 似乎地域、血統和文化都可以成為界定民族認同的標準。但中國學者所強調的文化仍然以漢文化為主,又沒能擺脫族群和地域的限制。不幸的是,國民黨和共產黨兩黨在處理民族問題上,都犯下了相同的錯誤:以本質主義的民族觀來對待少數民族族裔,出現族裔關係的不平等,甚至實行以小吃大的種族融合。

被國共兩黨都尊為國父的孫中山提出的三民主義,第一條就是民族主義。孫中山在他的眾多演說中談及,民族主義就是國族主義,因為自秦漢以來,都是一個民族造成一個國家[60] “民族是由於天然力造成的,國家是用武力造成的。”在“自然力”裡面,孫中山強調的是“血統”:“祖先是什麼血統,便永遠遺傳成一族的人民,所以血統的力是很大的。”另外四個力量是“謀生方法”、“宗教”、“語言”和“風俗習慣”。孫中山提到強調“亡國滅種”的危險,並提到元朝和清朝就是“亡國”的例子,但中國同化了這兩個少數民族,所以沒有經歷“滅種”。但面對西方列強的入侵,中國可能有這種風險。“驅逐韃虜,恢復中華”是孫中山早期的革命口號,但後來中華民國並不願放棄滿洲大片領土,但“大漢族主義”也並未被放棄,所以在單一的“國族主義”之下,國民黨和蔣介石試圖把少數民族最後融入到中華民族的大概念中,或者是一種五族共和的大一統[61]

中華民國的統一不僅遭到不同族裔的抵制和挑戰,例如西藏、新疆、蒙古和滿洲都曾宣佈獨立或獨立建國,最大的挑戰還來自於日本人的入侵和中國共產黨的顛覆。中共樂意混水摸魚,借花獻佛,所以多次公開在它的政策聲明和未來建國理念中譴責國民黨反動的“民族壓迫”和“大漢族主義”,重申支持“民族自決權利”。不僅西藏、新疆、蒙古這些地區,連青海、雲南、貴州等少數民族集中的地區,苗族、瑤族、彝族都得到了共產黨允諾的“民族自決權”。中共許諾在一個“聯邦制下”,所有的少數民族都有自由退出或加入,享受與漢民族的完全平等。[62] 歷史證明,“民族自決權”只是共產黨用來給國民黨添亂、建立統一戰線、最後奪權的工具,和動員受壓迫民族“反抗帝國主義”和“帝國主義走狗國民黨”的手段。在共產黨建政後的十年時間裡,反對“大漢族主義”很快就轉移到了反對“民族分裂主義”,強制推行的民族融合政策引發了藏人、維吾爾人、哈薩克和傣族的大規模外逃。文化大革命更是製造了眾多冤案和屠殺,民族關係緊張加劇。在經過1980年代的寬鬆調整以後,1990年代中共的維穩治國發展到21世紀登峰造極的地步,在反對“極端主義、恐怖主義和分裂主義”的幌子下,中共實行了意識形態上的極端主義和國家恐怖主義,不僅激化了與西藏、新疆等地區的矛盾,也刺激了臺灣和香港地區的離心傾向,台獨的老話題又加上了香港民族黨提出的香港獨立或建立城邦國家。

當今中國面臨著至少十種以上的分裂主義挑戰。中華民國和中華人民共和國在臺海兩岸同時存在了六十年,而臺灣的本土意識不斷強化,為這一族群認同代言的民進黨已經三次贏得總統大選,臺灣從事實上的獨立國家變成法理上的獨立國家的機率日增。具有“台獨教父”之稱的前臺灣總統李登輝認為,大陸奉行的“大中華主義”就是“霸權主義”加“民族主義”,對臺灣和其他國家都形成威脅。他認為中國應實行“分權分治”,“最理想的狀況,是中國大陸擺脫大中華主義的束縛,讓文化和發展程度各不相同的地區享有充分的自主權,如臺灣、西藏、新疆、蒙古、東北等,大約分成七個區域,相互競爭,追求進步,亞洲或許會更安定。”[63] 在香港的“一國兩制”逐漸被空化,出現了“香港大陸化”甚至“共產化”以後,香港的城邦自治口號提了出來,2016年陳浩天成立香港民族黨,號召反對大陸對香港的殖民、主張香港獨立。此外,大陸和海外還出現了“西藏自由運動”、“東突運動”、南內蒙古獨立運動、上海民族黨(滬民黨)、河南的“豫民黨”、“巴蜀建國運動”。來自大陸、僑居美國的政論作家劉仲敬更是全面反對中華民族概念和大一統格局,主張構建“諸夏各民族”,從而解構中華民族和漢族。他的“諸夏復國倫”可以分割出至少下列的國家:滿洲國、晉國、齊國、江淮尼亞、荊楚利亞、巴蜀利亞、夜郎國、湖湘尼亞、贛尼士蘭、吳越尼亞、閩國、坎通尼亞、桂尼士蘭、大不列滇,等等。劉仲敬還號召大家積極跟隨、爭做“國父”。[64] 我個人認識的一位嚴肅的民主運動人士王清營甚至在社交媒體上寫道:“中國人需要被分裂300個國,殖民300年不如分裂300國。分裂權才是第一大人權!沒有分裂權,任何其他人權都不存在了!沒有分裂權就始終是奴隸。”後來他又寫道:“中共、中國人、中國文化是同一個東西。是一個整體。所以,滅中共,必先解體中國,解體漢族,消滅漢族。”最後,消滅漢語又成為實現上述目標的實際手段。看來絕望文化和狂熱主義是西藏自由激進運動和中國民主激進運動的共同精神分裂症候。

隨著西方國家對第三世界的殖民,民族和民族主義作為現代性的一部分輸入到了世界各地。這些概念的內在矛盾也困擾著前現代化國家,尤其是“民族國家”的理想,即每一個民族都應有與此對應的主權國家,給世界帶來了無窮的紛爭和戰亂。第一次世界大戰和第二次世界大戰都是和民族主義有關的。民族主義研究的開山權威漢斯科亨明確指出,第二次世界大戰“就是民族主義時代的結果和高潮”。[65] 世界上少有國家像日本和朝鮮/韓國那樣具有民族的高度同質性,因此,日本大和民族和日本國、朝鮮族和朝鮮民主人民共和國/大韓民國(不幸的是他們也是一個民族、兩個國家)具有幾乎是完美的吻合。事實是,世界上絕大多數國家都是多民族國家,多個民族生活在一個主權國家下(例如中國、印度、俄國、印尼、馬來西亞等等,即便瑞士、阿爾巴尼亞、新加坡這樣的小國也都避免不了多民族共存),或者一個民族生活在多個國家主權下(庫爾德人、蒙古人、德意志民族等)。從18世紀的美國獨立戰爭、法國大革命後,世界進入民族獨立和民族國家時代,直到20世紀60年代非洲民族獨立運動的收尾,全球性的民族國家高潮過去了。但隨著蘇聯、南斯拉夫和一些專制體系的崩潰(印度尼西亞、衣索比亞、蘇丹等),又有一些民族國家建立,尤其是在中亞的前蘇聯的幾個“斯坦”國的獨立,給中國境內的分裂力量以新的想像力和意志力。

所以,我們在二十一世紀還繼續討論著各民族在中國的命運,獨立或統一和民主化及民主的關係。這裡涉及個人自由、國家民主、世界多元、經濟發達等多重因素。總之,漢民族不總是禍害別人,蒙古人、滿人對漢人的屠殺也曾是數以百萬計。打一個不太妥當的比喻:如果今天的中國人口已成一鍋湯(也許調成了一碗沙拉更合適),成吉思汗、忽必烈、努爾哈赤、康熙、乾隆恐怕是中國這鍋湯的最大廚師,他們撒的鹽、加的料不比孫中山、蔣介石、毛澤東、鄧小平少。湯做成了,如何還原成白菜、蘿蔔、牛肉、土豆?當我們把一個水族館裡的生猛海鮮變成各種海味美食,恐怕還不太難;但要把一桌的海鮮變回水族館就具有挑戰性了。這兩個過程可能都是悲劇性的,而前者也許還有功利目的,後者更是唐吉訶德的征戰,所以需要我們仔細考慮和討論。這種戰戰兢兢、如履薄冰的態度不僅對漢人有利,對其他民族也有利。畢竟漢人占到90%以上的總人口,而非漢人民族若以少數民族地區來計算佔領土的64.3%[66] 甚至在內蒙古漢蒙人口比例達到81,在寧夏回族自治區,回族人口只佔1/3[67] 在中國的藏人總人口大約是641萬(2010年數據,現在可能接近七百萬)[68],其中二百多萬居住在西藏自治區,其他大部分分佈在四川、青海、雲南和甘肅的藏區(藏人習慣所說的安多、衛藏、康三區)。在達賴喇嘛的故鄉青海的藏人占當地總人口的1/4。據達賴喇嘛在1987年所說,在藏區漢人的總數(750萬漢人)已經超過藏人總數。可能出現的種族屠殺會多敗俱傷,但少數族裔恐怕會受到不成比例的傷害。但不幸的是,許多大小各式民族主義的獨派倡導人似乎認為這些現實災難都可以在浪漫化語境中被化為烏有。

東西合璧的新視角

在中國過去一個世紀的民族國家建設中,國共兩個政黨對現代性的追求都犯下了妄自菲薄、食洋不化、買櫝還珠的錯誤。所謂的“妄自菲薄”指的是國共兩黨在追求現代性、構建民族國家時拋棄掉了亞洲和中國自己的優良傳統。所謂的“食洋不化”是指國共兩黨在構建現代民族概念時,未能認識到歐洲用了幾百年戰爭的暴力手段(包括兩次世界大戰)方式把成百的城邦小國或部落公國整合成幾十個中小國家,通過先“國家建設”後“民族建設”的方式完成“民族國家”政治工程,然後又用民主和平的方式建立了超國家的歐洲聯盟;而中國國家的形成在兩千年前即已開始,[69] 超大國家的整合早已用武力方式完成,而近代“國家建設”(現代化問題)又是在殖民主義挑戰的國際環境下民族主義高漲的背景下,“國家建設”和“民族建設”雙向交錯互動,以致問題的關鍵是如何用民主的方式來轉型,把傳統的秦漢以來的“大一統”轉型成現代民主共和制的、多層級、多中心的治理體系。但至今,這項民族國家民主化的目標還未實現。所謂的“買櫝還珠”指的是國共兩黨,尤其是整個歷史上的共產黨都未能接受下列一個重要思想:“公民權”公民自決權是民族自決權的基礎、民族自決權是建立民主共和制的手段而且是用一個高於個人的更大的制度框架以保護公民權。而最後一項批評也針對藏漢兩族在二十一世紀都可以看到的狂熱分治/分裂主義思潮。它們只是從族裔或地方認同的角度出發反對中共的極權專制,甚至心懷私利,做著小國“國父”、“王公”的美夢,而根本沒有把公民權作為人類治理體系構建的基礎,甚至沒有個人主義的人權和自由意識。沒有徹底的自由主義導向的任何政治運動、宗教運動、甚至反抗運動(例如反共事業)可能永遠無法跳出“王朝週期律”的怪圈,或者無法超越各色專制、極端主義在不寬容、無自由的同構體機構中相互折磨而無積極的社會公益。從蘇聯的崩潰留下的俄國和中亞各國的新專制主義來看,如果這種地方割據似的分散新專制制度取代一個“大一統”,其實質無非是“殺了一條紅龍、催生一堆毒蛇”,很難說是二十一世紀的一種歷史進步,而我又不得不說,這樣的結局只是浪費了又一次歷史機遇。

對上述批評,如果我們藉助當今學術界的最新研究成果,還可以有更深刻和更宏觀的認識。為了避免落入西方中心主義的窠臼,我會著重選擇具有亞裔背景、學問橫貫中西的學者,主要有兩位:歷史學家杜贊奇和經濟學家阿瑪塔亞森。最後我也會聯繫另外幾位思想家,交叉論證我試圖闡明的核心思想。

印度裔的美國歷史學家杜贊奇(Prasenjit Duara)長在印度、受過哈佛教育、曾任職於芝加哥大學、新加坡國立大學亞洲研究所(2011年我還有幸受到時任所長的他的邀請在那裡訪問研究)、現任教於美國杜克大學,是亞洲研究協會會長。在中國歷史研究的大框架下,就現代性和傳統性的衝突,現代性內在的危機(世俗與宗教、民族與國家、個人與社區、國家與世界),杜贊奇都有系統和深刻的論述。這些論述主要集中在下面四部著作裡:《文化、權力和國家:1900-1942年的北部中國農村》(1988年)、《從國家拯救歷史:質疑現代中國敘述》(1995年)、《主權和真實性:滿洲國和東亞現代》(2003),最後是他在前三部著述上的一個理論提升和總結性的著作:《全球現代性的危機:亞洲傳統和可持續性的未來》(2015)。[70]

杜贊奇的豐富思想可以從歐洲近代的啟蒙主義思想開始。由此開啟的“現代性”包括“工業化”(資本主導的資本主義邏輯)、“民族國家”(有限的疆界內的最高主權)、“世俗化”(從宗教脫魔出來),沿著這三條經濟、政治和文化的邏輯,歷史以目的論為指引走上線性的、“隧道般封閉和狹窄的”、進化論的、甚至是歷史決定論的方向。基於亞伯拉罕的宗教傳統(猶太教、天主教/基督教、伊斯蘭教都屬於“聖書”The Book的宗教),一神論、創世說、原罪論、懺悔規儀、末日審判、天堂永生和地域懲罰等形成了一種二元對立的思維方式和世界觀。“主體”和“客體”的二元對立、“自我”與“他者”的二元對立、傳統與現代的二元對立、世俗與神性的二元對立由此建立起來。隨著這同根的三大信仰體系逐漸教會化、制度化,“懺悔型的宗教”出現了二元對立更激進化的趨勢(“激進化的超越”)。爾後西方產生的民族主義在世俗化的過程中發展出愛國主義、國家主義,“懺悔型的民族主義”部分取代了宗教的超越地位,“國家排他性的意識形態”、“國家中心主義的方法論”成為現代性的重要標誌,民族主義出現了滑向絕對主義的危險。然而,在全球化的衝擊下,以西方中心論和社會達爾文主義為基礎的“現代性”遭遇到了全球性的危機:過度消費主義、發展的不可持續性(生態危機)、民族國家主權的的僵化和效力遞減等等。針對“現代性”的危機,杜贊奇在時空上進行了兩個調整:在時間上,他把眼光投射到“軸心時代”,也就是西元前500年前後世界主要宗教相繼產生(印度教、猶太教、佛教、儒教、道教等)的多元時代。在空間上,面對亞洲的崛起(尤其是中國和印度兩個古老文化),他從西方中心觀擴張到亞洲。亞洲/亞洲傳統成了為他重構歷史觀的重要資源。為此,杜贊奇提出了幾個核心思想:“循環”、“動態”、“分叉”、“相交錯”和“競爭性的歷史”、“對話性的超越”、“循環的理念和力量”、“網絡的區域”、“分享的主權”(“新的普世主義”)等等。無論是古老的“絲綢之路”、亞洲佛教、帝國主義、邊緣土著居民、泛亞洲主義、地下教會等等,都揭示了跨國、跨地方的思想觀念、權力和物質的流動和互動。杜贊奇寫道:歷史是未來行為充滿活性的各種可能性的循環的、動態的蓄水池。某些流水何時、如何被啟動取決於理念和其他歷史力量結成的關係的節點。[71] 在這樣的思維下,杜贊奇是認同從個人、國家到世界主義和超越的不同台階的。杜贊奇的“世界主義”是這樣界定的:“在這一理念下,全人類無一例外的屬於一個共同體。因此,當這樣的歸屬感可以和其他各類認同的共同體(例如地方、國家或宗教等)分享時,世界主義的共同體必須能和其他任何的親和力團體分享主權。換言之,世界主義共同體的各種制度和代言人必須能夠就政治社會某些相互接受的領域制定主權性的決策。” [72] 從個人的“修身”/“修心”、地下或邊緣人群的反抗、地方主義/分裂主義,到民族主義、國家主義、極權主義,再到帝國、泛地區運動和全球主義/世界主義,而後追求超越/出世/神性/永恆等等,最後神秘主義/不可知理論又把超越和人心聯在一起,我們看到了一系列的真實性和神聖性的相互論證。與其說有一個絕對主義的神靈/造物主,不如說真實性/神性更多存在於“對話型的超越之中”。在杜贊奇看來,“對話型的超越”意味著“超越了一個不再定於一尊全能的神、真理、或末世的自我。對話採納漸進主義和地方需求與普世要求之間的協商談判,是和那些能夠捲入當下千變萬化的需求的、來自活的歷史的寶庫的思想緊密相連的。它今天的價值在於它有能力創造出一個全世界都可以接納的可持續發展的理想。它的第二個要求是:它有文化能力創造出個人和集體的承諾,而這恰好是希望和聖儀所擁有的問題。”[73]

作為一個具有後現代主義風格的分析歷史學家,杜贊奇的學術可以從抽象和具體兩個方面被嵌入我的論述中。從抽象的理論層面上來看,具有印度裔背景的杜贊奇吸納了甘地的思想,並以此為資源批判現代性、資本主義和不可持續的消費主義、物慾主義、享樂主義。但遺憾的是,杜贊奇似乎完全沒有意識到達賴喇嘛在他的所述議題上的重要貢獻,以致他在論述佛教、中國、印度、超越、生態危機和帝國/民族國家對邊緣族群的壓迫等等,都沒有引用任何達賴喇嘛的文獻。這不能不說是一個重大缺陷。正如我在前面已經顯示的,達賴喇嘛的思想貢獻在中印文化、宗教和世俗、東方對西方、各宗教對話、帝國和民族國家、抵抗和超越等重大問題上都架設了橋樑並佔據了中樞位置。而我在此能將達賴喇嘛和杜贊奇的思想融會貫通起來,也恰好證明達賴喇嘛的思想貢獻具有廣闊而深遠的學術和科學影響。就這一點,限於篇幅限制我無法展開,但我還是願意指出,伯克利大學著名物理學家弗裡喬夫·卡普拉(Fritjof Capra)的許多著作從現代科學的角度印證了“萬物歸一”、“生命相互依存”、“陰陽互補而非對立”、“理性和直覺兩種知識”以及神秘主義作為現代科學理論的哲學背景,等等。在《物理學的道》一書中,卡普拉寫道:“意識到自然世界萬物相連在生態環境表現特別明顯。相關聯、關係和共同體是生態學的根本概念。相關聯、關係和歸屬是宗教經驗的核心。我因此認定生態學是科學和靈性的理想橋樑。”[74] 在《轉折點》一書中,卡普拉拋棄了牛頓的機械力學觀、達爾文主義,提出了運用系統思維、全息整體思想、非線性進化來認識世界,包括社會生活,並寫道:“作為開放體系的各種有機體通過與環境的密集的交換而保持生存和運作,而這一環境本身也部分由這些有機體構成的。因此整個生物界,我們星球的生態系統是一個動態的、高度整合的由生命和非生命形態構成的網絡。儘管這一網絡是多層級的,交換和相互依存也存在於所有層級之間。”[75]  在《生命之網:生命系統理解新論》中,卡普拉運用“深層生態學”、“複雜理論”、“混沌理論”、“熵理論”等(杜贊奇也運用了部分新科學理論)來建構一個“認識心靈、物質和生命的統一觀點”。 [76]資訊論、控制論和系統論的重要創始人、美國數學家諾伯特維納(Norbert Wiener)揭示了動物、社會、機器和其他非生命的實體都有系統、資訊、控制、反饋和溝通、控制模式等,而模式是生命的重要特徵。他寫道:“我們不過是一條不斷奔流的河中的各種漩渦。我們不是固存的東西,而是自身保存的模式。”[77] 另外生態學也揭示了下列六個重要原則:相互依存、資源的循環流動、合作、夥伴關係、靈活性、多樣性。它們使得自然界充滿智慧,能夠和諧、動態演進、自我調適來達到可持續性的體系平衡和生命力。基於這些思想,卡普拉把生態系統和人類共同體做了如下比較:“在生態系統中,網絡的複雜性是其自身生物多樣性的結果,因此,一個多元的生態共同體就是一個有彈性的共同體。在人類共同體中,族裔和文化的多樣性起著同樣的作用。多樣性意味著許多不同的關係,就同樣的問題許多不同的解決方法。一個多樣性的共同體就是一個有彈性的共同體,能夠適應千變萬化的形勢。然而,只有在一個由關係的網絡支撐的真正生機勃勃的共同體中,多樣性才能成為一項戰略優勢。如果這個共同體分裂成孤立的集團和個人,多樣性就會容易變為偏見和摩擦的根源。但如果這個共同體意識到它所有的的成員都是相互依存的,多元性就會使得各種關係變得更加豐富起來,也會使得共同體作為一個整體以及每一個個體成員更加富足。在這樣的共同體,資訊和思想在整個網絡自由流通,不同的解讀、不同的求知方式,甚至各式各樣的錯誤,都將使得整個共同體更富足。”[78] 從上述思想,我們可以輕易看到現代科學和東方宗教(尤其是佛教)的親和性,卡普拉也明確讚揚“佛教哲學包含了對人類的狀況最為清晰的解析”。[79] 由此我們也不難理解為何達賴喇嘛把佛教分為“佛教哲學”、“佛教科學”和“佛教信仰”等,並在過去幾十年裡積極強調與現代科學家對話,促進科學、佛學相互學習補充。

杜贊奇作為一個專攻中國的歷史學家,他的有關中國革命、滿洲國等的案例研究,也為我們思考西藏問題提供了許多靈感。滿族作為中國歷史最後一個王朝的建立者在清朝覆滅後,並未能像蒙古皇族一樣退回故土殘據。滿族在最後一位皇帝溥儀的努力下借助日本的幫助也曾在今天的東北、過去的滿洲裡建立了滿洲國(1932-1945)。滿人屬於通古斯語系的遊牧民族,和蒙古人也有密切聯繫,在歷史上曾建立過契丹(907-947)、遼(947-1125)、金(女真)1125-1234)、清(1616-1911)等王朝。滿洲國建立後還得到13國的外交承認,包括法西斯義大利和梵蒂岡。但為何這樣一個具有上千年國家歷史並曾維持世界上第一大帝國的民族卻無法在自己的本土上建立和維持住一個民族國家?而且二戰期間日本並未公開宣稱滿洲國為其殖民地,而是推行了一項“建設民族國家的政治工程”,還把大量的國民和工業轉移到滿洲國,推動了當地以“發展型國家”為特徵的工業化,擁有了比後來獨立國家還要優越的經濟基礎,這一失敗就更顯得神秘了。所以,杜贊奇認為,“滿洲國提供了一扇窗戶來窺視民族形成、國家建設和認同構造的現代過程。”[80] 滿洲國的成立和滅亡必須在全球、地區和地方的多層層面上來理解:首先滿洲本身已經事實上成為一個多民族的地區,國家認同必須承認和接納民族文化的多樣性(漢族、滿族、鄂倫春、朝鮮等);其次,日本帝國主義和軍國主義、蘇聯共產主義、中國民族主義在滿洲捲入衝突,他們政治、軍事較量的勝負(這有取決於全球的戰略聯盟)左右了滿族帝國的命運;第三,上述因素帶來的文化多元主義、泛亞洲主義、文明的對話和認同、精神超越和民間宗教信仰等使得民族國家的構建更為複雜,滿洲國成為“東亞的爭奪地帶”、“試圖同時代表邊疆和國家、邊緣地帶和中心地帶的獨特空間”。[81] 滿洲、日本、中國、甚至朝鮮都試圖把這一空間呈現為各自文化認同的“真實性機制”。杜贊奇定義道:“真實性機制是一種符號的權力機制,它通過預先的呈現和符號化神聖民族的能力來先聲奪人地消除對民族國家和民族主義者們的挑戰。這種機制並不僅僅擁有消極的或壓制性的權力,它也允許它的監管人去塑造身份認同和管理對資源的使用。”[82] 真實性機製成為國家建設、擴展政府性和維持主權的關鍵因素。他最後得出結論:“根基深的民族是由真實性機制來保駕護航的,不管它是如何脆弱或是防範性的,只要它有潛能去強化邊境和在道義上把整個世界驅離出去。”[83] 問題在於,滿洲國面對內部的多元分歧和國際環境的惡劣無法建立這種能力去實現民族國家的夢想。在民族主義高漲而中國(中華民國)依然孱弱的時代,這一歷史的失敗對當下的西藏有許多現實意義。

當然,中國在中華民國和中華人民共和國兩個階段能夠最終壓服邊疆的各種建國努力,並不意味著中國本身沒有經歷民族國家建設的危機。在研究國家權力和文化的紐帶關係中,杜贊奇從地下活躍的所謂“邪教”或“會道門”組織中看到了一個不斷自我神化的國家的問題:當一個世俗化的國家與傳統的宗教信仰體系脫鉤、甚至成為後者的敵人(尤其在共產黨政權下)後,國家政權就停止與地方精英分享文化權力資源,而國家強化推進現代化、資源吸取能力使得地方精英不再願意僅僅成為國家壓榨人民的工具,結果地方惡霸、土豪劣紳興起成為國家的輔助力量。在這樣的背景下,宗教資源,包括被官方斥為“邪教”的民間宗教信仰系統,為民眾提供了超越性的空間,國家和民眾對立形成的空洞也會削弱國家權力基礎,使得國家權力內轉衰退進一步惡化。從這一視角,我們看到滿洲國採取較國民黨和後來共產黨都更寬鬆的接納政策,利用了民間宗教來強化自己的合法性;而國民黨失去政權、共產黨一直處於與宗教力量的持久戰都和權力與地下宗教文化的敵對有關。宗教,尤其是民間地下宗教成為中國共產黨國家政權面臨的顛覆性組織權力,這也是漢藏問題的部分內容。杜贊奇總結道:“在二十世紀許多新興國家裡,現代化的目標孕育於民族國家的國際體系,而正是它至少從1870年代以後就已經不斷擴展國家干預的規模。但國家建設的過程正逐漸由國內秩序中的民族主義和現代化的意識形態來提供合法論證。這些國家被綁進了一個新的合法論證的邏輯,亦即他們必須在自我強化的期盼攀升的時代提供不斷延伸的公民權所許諾的現代性利好。這個‘現代化合法過程’的辯證法變得更加急迫,因為現代化過程已經致力於破壞合法過程的傳統基礎。因此很清楚,至少從某方面來說,中國的經驗需要在一個更廣闊的視角中得以理解。”[84] 同理地,漢藏衝突和西藏問題也必須放在現代化的邏輯和過程中才能得到更好理解。否則,我們就無法解讀滿洲國的大規模鐵路建設和當今青藏高原的公路鐵路和航線的建設到底只是殖民計劃還是現代化進程,或者兼而有之。

國家建設和民族認同的構建作為現代化的大工程,其主要目的是國家至高無上的、有封閉疆界的主權。但矛盾產生於認同的不同等級和比例(“梯狀的身份認同”讓我們聯想到地圖的比例尺和等高線)。在杜贊奇看來,認同形成的動力不僅來自於國家層面,也有“次國家”和“跨國”的層面。“考慮到民族的形成有自願性和滲透性,它們作為一個文化形態就不具有種族民族主義宣揚的天註定和排他性。文化意義上的民族/國家就有能力發展出多元文化的國家,依據兩個認同的不同比例尺度, 亦即‘領土-國家的’和‘次國家-跨國家的’,來組織自己。嵌入到了不同敘述和制度的兩種比例尺度在價值層面上應該是相互吻合的。但無論是因為全球競爭性、權利意識、或者是對這種意識的反動,各種身份認同還是容易滑向關閉的政治,兩個比例尺度還是經常處於衝突之中。”[85] 就這一衝突,印裔美國經濟學家阿瑪塔亞森提出了更進一步的分析。作為目睹印巴分治以及隨後的大屠殺的學者,他對西方大現代化思維和族群狂熱主義在他的《身份認同和暴力》一書中給予繼續批判。他指出西方和東方的一些分析家都陷入了同樣的“單一性的誤區”(The illusion of singularity 或者solitarist perspective)。森無不自我解嘲地說:“對一些人來說似乎這是一件很困難的事,來認識到我們能夠、而且也確實擁有不同的身份認同,同時屬於許多不同的各種重要集團。”[86] 在單一的標籤下,人們容易用本質化的方法、還原論者的思維(reductionist thinking)把“多向度的人類”變成“單向度的動物”,製造固化的認識、偏見,強化“我們-他者”的差異和敵對,並由此“培育仇恨”(正如“武術”一詞所顯示,武力是一種藝術),使得世界充滿火藥味,並最終相互去“屠殺殺害我們的敵人”。森認為,“有了適當的煽動,某一群人培育出的認同感能夠變成殘害他人的強力武器。”[87]

文學家王爾德說過,絕大多數人是其他人。[88] 如果政治人物要操弄各種差異性,並利用他們來傳播差異、仇視和恐懼,把仇視注入政治衝突並以此為燃料動力來驅使政治發展,人類就會進入無休止的屠殺之中,對整個人類來說就是自殺,整個地球就是墳場。為了避免如此慘象,森提出了他的設想:“當代世界和平的前景也許在於承認我們屬性的多元化,並運用理智把自己作為大千世界一個普通居民來思考,而不是把自己關進狹小的籠子裡成為囚徒。最重要的是,我們頭腦清楚地明白自由的重要性,我們用它來決定我們的先後選項。要有這樣的理解,我們需要正確地認清有理智的公共聲音在各國內和各國之間應有的作用和效能。”[89] 關於自由,首先是個人自由,甚至個人可以選擇和改變自己身份認同的自由。文化的自由當然包括拒絕自動或被強迫歸屬某種傳統(宗教、種性、語言、地域、職業等等),尤其是對年輕人,他們有自由改變自己的生活方式。在自由主義的傳統中,公民個人的自決是優先於民族自決的,而後者通常是保護前者的制度手段。[90] 抽空或漠視個人自決的民族自決極有可能淪為最終奴役人民並剝奪他們公民權的一種集體暴政,中共這樣做了,也許還有其他的宗教或族裔集團也想這麼做。關於理智和公共理性思考,一個重要內容是“自我反省的能力”和理性至上的認識,因為“即便我們在對理性的重要性提出異議,我們也要擺出理由”。[91] 只有堅持多元、自由和理性,我們就可能逐漸進入“民主的全球性狀態/國家”(a democratic global state: 它由無數的制度和成員構成,包括聯合國、非政府機構、公民組織、全球媒體、全球商業/企業、社會運動和個人,等等。[92]

對於未來理想的世界,從康德到羅爾斯,無數原則和方案都被提出來了。在《永久和平》一書中,康德提出,一個公民的憲法應該是共和制的憲法,它是建立在下列三項原則基礎上的:所有社會成員作為人的自由原則所有人作為從屬者依靠於一個統一立法的原則所有人作為公民平等的原則。只有這樣的憲法才是源於最初的契約觀念,也是所有的立法都需依據的基礎。共和制的憲法提供了永久和平的希望,因為如果公民必須同意或反對參戰,他們會不願意加入這樣的邪惡遊戲[93] 如果各國都有了和平條約,逐漸就可以建立“和平聯盟”(the Pacific Union)。通過“聯邦化的過程”,它會擴展到更多國家,最終可能演進到“萬族世界國家”(world state of all nations)。[94] 康德還指出,“真正的政治如果不尊重道德就寸步難行。如果政治本身是一項困難的藝術,那它與道德的結合就不是一項藝術,因為如果二者發生衝突,道德可以解開政治無能為力的最難的死結。”“道德的政治”一個基本原則是,“一個人民統一聯合入一個國家只能根據自然法的自由和平等原則”。[95] 已故著名哲學家羅爾斯是康德、密爾以來的最卓越的自由主義思想家,他的著作《正義論》(1971)、《政治自由主義》(1993)、《萬民法》(1999)和《作為公平的正義》(2001)給我們提供了百科全書式的理念和思想去構建民主政治體制和國際秩序,同時,他的著作也建立了一套民主、多元和寬容的程式原則來參與公共的理智辯論,提供了世俗的、卻又不反宗教的思想基礎。羅爾斯認為,政治自由主義的前提就是承認“合理的卻又不相容的若干廣泛的教義的多元性”,而這種多元性又是“在一個憲政民主自由的制度框架內行使人類理智的正常結果”。[96] 西方歷史上的宗教改革和教派分裂產生的宗教寬容是一個分水嶺。羅爾斯提出了一個“二元主義”把“政治自由主義”侷限在政治領域裡的觀念,以別於休謨和康德的“綜合的自由主義”,同時與“綜合的宗教的、哲學的、倫理的教義”想區分開來。在政治自由主義下,人變成了公民,不僅他們有相同的政治地位,是“自由、平等”的公民,而且他們也是“通情達理的”、“理性的”、具備兩個重要的道德能力:辨別是非公正、具有良善觀念。和森在這一點上有共識,羅爾斯也認為,“公共理性”、“公共的理性探討”、“協商型民主制”應該成為解決衝突、形成共識、制定決策的根本方法。在《正義論》一書中,羅爾斯試圖通過“作為公平的正義”來找到人的理想從而提供一個“評判社會基本結構的阿基米德基點”。[97] 羅爾斯不僅試圖為自由民主社會找到道德基點(基礎的理智),也試圖建立萬民之律法,為非自由的人民以及他們與自由人民之間的和平相處提供原規則。他提出 “對等互惠”和“公共理智”兩條法則。[98] 無論時間、地點或文化淵源,下列四個原則都是不言自明的定律:“合理的多元主義”、“多元的民主統一”、“公共理性”和“自由民主和平”原則。[99] 在政治層面上,人們不必對“綜合的教義”進行爭論。他說,“在政治中試圖體現全部真理的狂熱是和民主公民權所擁有的公共理性不相容。”[100] 所以政治自由主義層面的追求目標與其說是“真理的”,不如說是“合理的”。而我們社會為了維持公共理性,需要“通情達理之士”,而不是任何宗教或意識形態的“原教旨主義”。“通情達理之士”需要符合兩個特徵:他們準備好了提出大家作為平等公民進行社會合作的公平條件,儘管有時從他們的利益出發並非最好選擇;他們理解、承認和接受裁決的責任和由此產生的結果,形成民主社會中的理性的寬容。[101] 最後,羅爾斯認為,“沒有人群(民族)有建立在征服其他民族基礎上的自決權或分離權。”[102] 未來世界可能並非會走向一個“世界政府”,而是有各種不同的組織和體系共同遵守“萬民之法”,負責管理世界人民的合作和履行相關的義務。[103] 很顯然,這些思想與甘地和達賴喇嘛的思想完美地呼應、支撐。在思考和解決西藏問題上,我們不僅有藏文化、佛教文化的原創思想,有印度文化的古老和新近思想理念,也有人類文化的普世價值做指路明燈。

結論

討論西藏命運是一個令人傷心的話題,討論中國前途是一個令人憂心的話題。兩個主題交錯再牽扯上蒙、維(吾爾)、回、滿、臺、港等諸多熱點,問題之複雜、歷史之久遠、情緒之對立、偏見之深重、代價之巨大,都使得本書作者難以給書收尾,難以給收尾的結論收尾。戰戰兢兢,如履薄冰,是我此時的心情。行走中道,左右撞擊,是我此時的擔憂。我無意在本書中提出一套系統、權威的解決西藏問題的方案,所以,我只是認為,我的文字和觀點都是作為一個通情達理之人在公共理性思辨和討論過程中盡的一點世界公民的義務。

正如本書書名所體現的,目見高山,心升景仰。在最後一篇長篇理論總結裡,我的一個重要目標就是要撥開迷霧、呈現高山。近現代西方學術思想、東方古代宗教理念、現代自然科學的最新進展、當代甘地和達賴喇嘛的教導最終都可以融會貫通,為我們理解西藏、中國、亞洲和世界,理解我們的族裔、身份認同和民主自由追求,提供了堅實的基礎和內洽的理論體系。西方的奧林匹亞山的視角,東方的喜馬拉雅山的意境,促成我們找到阿基米德基點,來解釋和構建人類社會的基本結構和原則。但我不得不指出的是,大道常在眼前,常在眼前不觀。儘管我們有許多人熱心關注西藏、中國、和中國相關的一系列話題,但我們缺少認識和溝通這些重要事務,這些生死攸關大事的智慧。不可否認,政治是大家之事,每一個公民都有參與和發言的權利。從這一點上來看,政治的門檻很低,在民主社會裡,甚至基本不存在。但民主政治強調公共輿論、公民投票重要性的同時,也必須輔之以思想庫、公民美德教育、領導能力、職業文官等重要建制。民主制不會淪為民粹主義、甚至暴民制,更不會成為毛澤東式“大民主”的幌子,一個重要的保障就是專業分工和教育培訓促成的開放的民主精英階層。因而現代民主政治催生了政治科學的誕生。在西方社會科學體系之中,政治科學是與經濟科學、社會學、法理學相提並論的最重要的學科。公民參政議政不需要門檻,但以政治科學的態度和方法來觀察、認識、分析和解決政治問題和衝突卻是必須要有系統專業培訓的人才和智慧。很不幸的是,政治科學在中國從來就未被建立起來。無數參與政治辯論的人還只是以門外漢的身份、熱血文學青年的知識或至多以評論人的思維來討論政治。希臘哲人柏拉圖曾說過:人們的鞋壞了,會去找鞋匠修理;人們的推車壞了,會去找工匠修理;但國家壞了,每一個人都會跳出來說,我可以做國王,修(治)理國家。所以,柏拉圖要找哲學王。在成吉思汗完成霸業之時,他就有幸遇到了柏拉圖這樣的智者。耶律楚材是有功於成吉思汗的千秋大業的,但一位西夏善於造弓的工匠卻嫉妒而生不滿,向成吉思汗質疑道:“現在重要的是打仗,要耶律楚材這種讀書人有什麼幫助呢?”耶律楚材反問道:“造弓都還需要造弓匠,治理天下難道就不需要‘治天下匠’?”幸虧成吉思汗有歷史英雄的智慧,所以能更加器重耶律楚材得天下、治天下。可悲的是,在自媒體氾濫的今天,每一個人都可以自稱為“哲學王”或“治天下匠”,對政治誇誇其談卻又從來不知道政治的科學道理,而且又根本不通古今、不曉東西,卻不思進步。當中國處在黑暗之際,我們看到了一大群螢火蟲,儘管他們自鳴得意地宣稱給人類帶來了光明,卻無法明白他們自身卻只是在黑暗中毫無方向地打轉。當然,他們更無法明白遠方燈塔的存在,更無法抬頭望見熠熠生輝的北斗星。我要說的是,康德、羅爾斯、甘地、達賴喇嘛就是燈塔,他們指出的超越宗教的普世價值體系,尤其是在同情、慈悲天然情感基礎上發展出的“對等互惠”、“公共理性”和“非暴力、包容”就是我們思考和行動的阿基米德基點。更進一步說來,從達賴喇嘛、杜贊奇、哈貝馬斯和現代量子力學等看來,可能並不存在一個“點”,而可能只是一個“虛空”、“網”、“關係”或者“對話的邏輯”和“協商的民主”。

遵循超越宗教的普世價值,許多人們糾纏不清的問題就迎刃而解了。首先在公共空間討論的程式和規則需要體現民主的生活方式。儘管中國人還生活在專制體制下,但海外的華人已經生活在自由民主多元空間下,所以,每一個人應該努力成為一個通情達理的公民。任何一個人都不應該用自己的“聖書”來評判他/她人的“綜合性的教義”或無神論的世界觀,也就是說,多元寬容需要我們放棄在“你的神”、“你的聖書”和“我的主”、“我的經典”的層面上進行原教旨主義爭論。而且,無神論也是一種“綜合性的理念”,所以,政治社會的民主討論不要試圖解決終極層面的、各種都有合理性的文明間的差異。我們也不要幻想,通過分裂、切割,我們就可以消除差異。印度的例子證明瞭分裂就可以解決差異的無效。印度在穆斯林從東、西巴基斯坦分出後,今天仍然是世界上擁有最多穆斯林人口的國家。西巴基斯坦最終也無法留住東巴基斯坦(後來的孟加拉)的穆斯林兄弟。美國總統林肯在他的就職演說中說得很清楚:“從(蓄奴還是廢奴引者注)這些問題裡產生出我們的憲法爭論,然後我們就此分為多數派和少數派。如果少數派不默認,那多數派或政府就要終止。因為沒有其他選擇,要讓政府繼續存在,要麼一方默認,要麼另一方。如果此時少數派不默認,而是要退出分離,他們就建立了一個先例,以後這個先例會讓他們分裂和毀滅。因為他們自己的內部的少數派如果也不願被多數派控制,也會從他們中間分離出去。例如,為什麼新的邦聯的一部份在一兩年後不會任意地從邦聯分出去,就完全像今天聯邦的一部份所聲稱的要退出聯邦?所有那些抱有分裂聯邦情緒的人現在正被教會做這種事的脾氣。在所有的各州裡,難道有完美的利益吻合只造就出和諧而且會阻止分裂重啟?直白說來,退出的實質就是無政府狀態。多數派受制於憲法的制約和限制,隨著公共輿論和情感的變化而會輕易改變,它只是一個自由人民的主權者。無論誰摒棄了它,必然就飛向了無政府狀態或專制主義。完全一致是不可能的;少數人統治作為長久安排也是不允許的。因此,摒棄多數原則,那剩下的就只能是某種形式的無政府狀態或專制主義了。”[104] 從林肯的這段話裡,我們不僅可以看到“分裂”、“退出”不會成為一種解決分歧和衝突的方式,只會引向無窮無盡的分裂;而且,我們也可以看到美國歷史所體現的統一的聯邦的重要性,以及聯邦政府多次用武力來捍衛統一的必要性。美國獨立後經受的混亂,尤其是謝斯起義引發的恐慌,推動了聯邦憲法的制定,一個強化了權力的聯邦政府和總統制替代了最早的邦聯。內戰中林肯再次挽救了聯邦,並進一步強化了聯邦政府的權力。在20世紀五十年代,美國的非裔人口要求通過民族自決在東南部(或弗羅里達州)建立一個獨立的黑人州。美國的兩黨沒有一屆政府答應過這個要求。如果美國這樣一個年輕的國家,一個“種族大熔爐”都極力維護獨立,並願為此付出極大代價,由此可見一個統一大國的價值。

美國的歷史經驗給我們提出了另外三個啟示:第一,“分離”/“退出”可能會產生出更多的反動或保守的國家(美國的例子是奴隸制國家)。第二,水火不相容的地區、人種、階級和社會制度都可以在民族的框架下磨合成一個統一體。第三,民主制度作為維護統一進程的主導者具有歷史進步意義。那麼,問題是:當今中國是一個共產黨專制下的暴政政體,維護國家/民族統一還有價值嗎?把中國拆成碎片難道不是解構專制的一種戰略嗎?

要回答這兩個問題,我們必須認清“積極自由”和“消極自由”兩個區分。[105] 在英文裡,最簡單的區分就是“liberty to”和“freedom from”。比如《大西洋憲章》裡的“四大自由”,前兩項是“言論自由”和“敬拜自由”,屬於積極的自由(liberty to speak and to worship);後兩項是“免於恐懼的自由”和“免於匱乏的自由”(freedom from fear and from want)。我們時常聽到的“西藏自由”(Free Tibetfreedom of Tibet, 如果說這個口號要求的是言論自由、敬拜自由、遷徙自由、結社自由、選舉權和公民權、免於共產黨的暴政等等,那麼,藏人和漢人以及其他居住在中華人民共和國境內甚至境外的(臺灣)居民都有了共同的目標。從共產黨爭自由可能成為團結所有居民、塑造共同歷史傳統、重構新的民族認同和維護統一國家的機會。如果這項自由主要著眼於“freedom from the Chinese”(或者臺灣、香港、澳門與大陸本土分離獨立,或者內蒙古人、維族人、回民從藏人和漢人分裂獨立出去,或者漢人內部的上海人、廣東人、四川人等等與其他地區分離獨立),那就會成為幾十個族裔/宗教/地區/語言單位(如果還有希望劃分出清晰的、合理的單位的話)的相互爭執和內訌,可能成為仇家。假如我們可以肯定分家不會帶來仇殺和內戰(印度和美國的經驗告訴我們相反的結論),假如我們都可以接受災難的結果(人類的基本慈悲和同情、世界所有大的宗教都會反對),是否分裂後的國家都會、或至少絕大多數都會變成自由民主國家呢?奧斯曼帝國崩潰後,我們至今沒有看到幾個成熟的民主國家,而是集中了世界上絕大多數的封建君主專制體制。蘇聯崩潰後(而且是在地廣人稀的情況下俄國人首先想從蘇聯離開),今天絕大多數的前蘇聯人口仍然生活在專制體制下。印度分成四塊後(先是緬甸分離,以後是巴基斯坦分離,在以後是孟加拉從巴基斯坦分離),分出的較小國家都走上了與民主若即若離的道路,而唯有印度一直堅守了民主制。所以,民族自決絕不自動帶來民主,也就是說在更多的國家更多的領導人產生後,人民的權利可能完全沒有得到實現,甚至可能倒退。而要真正實現公民的自由民主權利,公民自決權、個人主義的公民權利必須高於和先於民族自決權,甚至可以完全與民族自決權脫鉤。由此可見,現居中國境內的所有居民,無論族裔/地域/宗教/語言,團結一道推翻中共的暴政顯然是共同獲得自由民主公民權的最佳選擇。而只有在公民權獲得保障的前提下,只有在公共理性空間存在,通情達理的公民可以通過非暴力和寬容的方式討論國家構架和民族關係的情況下,民族自決才有行使的可能,而較小民族建立獨立民族國家的可能性才會出現。所以,即便各個民族(包括漢族)要想實現彼此分家,也必須共同合作,在民主化過程中協調集體行動,首先建立憲政民主。在中共暴政依然是所有中國人共同敵人的條件下,超越歷史階段性而鼓吹各民族的獨立,只會把中國人與中共的尖銳矛盾掩蓋起來,並轉化為民族與民族、地區與地區、宗教與宗教的矛盾。而一旦在政治層面14億中國人都捲入到“綜合的教義”之爭,那打開的就不只是潘朵拉的盒子了,而是地獄之門。對於中共這個已經數次把中國人送到地獄的政黨來說,民眾的分裂和內亂恰好為他們的國家利維坦提供了合法性。不難理解,為什麼分裂壓倒民主的歷史主題,會和救亡壓倒民主的歷史經歷一樣,會延續專制的王朝政治,給所有中國人帶來無限的奴役。我們也容易想見,為什麼我們恍恍惚惚看到某些所謂的“異議人士”經常被中共所容忍甚至鼓勵在國內去傳播更激進的“西藏獨立”,或在海外組織各種獨立運動。這對中共來說是一箭雙雕的利好:一方面可以利用厚黑手法在目標、組織、人員和行動上分裂反對派,並以此製造分裂、猜忌、內訌和仇視;另一方面,可以讓反對派在14億中國人面前看起來喪心病狂,因為畢竟中國的統一已有千年的歷史,而漢族佔據90%以上的總人口,這和前蘇聯(俄國人只占到50%多一點的人口)是完全不一樣的國情;而且即便在現代軍閥混戰時期,也沒有聽到軍閥獨立建國成為主流。事實上,所有民國期間的軍閥都有支持統一的意願,只是誰來統一的差別。所以,我批評的是現在不去向共產黨要自由,而是把漢人與其他民族的矛盾上升到主要矛盾,從而瓦解中國的民主運動,為中共暴政繼續保留存在的空間。

民族自決並非完全沒有意義,但民族自決的積極意義必須要和公民自決(個人自由、個人權利)相匹配,才能成為歷史的進步手段。而且,即便所有的民族都有民族自決的權利,包括漢人有脫離少數民族的權利,但這種權利並非必然會導致民族獨立。打個比方,現代婚姻制度一個重要的權利就是離婚自由權。必須雙方同意才能組成婚姻家庭,但只要一方要求就可離婚,這基本已成現代社會的通行原則。離婚自由主要的價值並不在於賦予人們走出婚姻、解散家庭的權利,因為對絕大多數人來說,結婚的目的不是要離婚,而是要制度化相互的承諾。但離婚權是保障婚姻質量的一個重要手段和機制。正是因為有了離婚權,婚姻雙方才有平等的權利和地位參與談判協商,提出要求、施加壓力,等等,使得婚姻質量和狀態能夠得到及時調整和修復。同樣的,在民主國家裡,某個地區也會有獨立訴求(例如加拿大的魁北克,大不列顛王國的蘇格蘭,印度的泰米爾納德邦等,甚至我居住的斯德頓島,也是理士滿縣,在上世紀8090年代要求從紐約市獨立出去),之所以這些獨立運動最終都未成為現實,有的可能已經被永久化解,主要就在於佔據主導地位的大民族在國家權力結構、權力分配和利益分割等政策上能夠進行讓步或補償。例如加拿大政府實行的三種形式的集團差異性的公民權:自治權利(聯邦制、特區、自治區等)、多民族權利(語言、文化、宗教等教育補貼等)和特別代表權利(議會裡設立民族院為上議院、保證女性代表等等)。[106] 所以,從某種程度上來說,民族自決權有時更多是一種吵架的權利、而非獨立的前奏。一旦中國完成民主化,在民主憲政的框架下,所有這些建制都會最終得到落實和貫徹。另外,根據我所在的紐約城市大學研究生中心政治系已故著名教授丹誇特羅斯托的觀點,在動態性的民主化模式中,一旦有了國家統一這個前提,這個國家就已具備民主化的條件,而衝突的爆發其實是民主化過程的一部份,一旦大家相互怨恨卻又無法擺脫,就會進入談判階段,這就是制憲過程,而最終結果就是民主建制。[107] 可以說,中國已經進入動態民主化過程。

從上述關於民族自決和個人自由的關係,我們已經看到民族分裂還是統一是攸關中國民主化進程成敗的大事。有部分人之所以堅持要把中國分成七、八塊、甚至幾十塊,是因為在他們看來,中國的統一就等同於“大一統”。所謂的“大一統”,就是秦漢體制、以及後來不斷修復重建的隋唐體制、元明清體制和當下的中共體制。用金觀濤和劉青峰的術語來說,就是“超穩定結構”,其核心是專制主義、甚至極權主義、全權主義。其實把統一國家自然等同於“大一統”,這樣的思維無意中陷入了中共(甚至幾千年的皇權思想)長期打造的“大一統-亂”的二元論裡。“亂”是中國專制傳統建構的核心概念,以其恐嚇效應來達到“兩惡相權取其輕”的目的。而普通民眾、甚至某些政治評論人都完全不知道“亂”(或無政府狀態、自然狀態、叢林法則)的真實功過可以從歷史和哲學兩個視角來檢視。佐治亞理工學院政治學教授王飛淩在《中國秩序:中央王國、世界帝國和中國權力的本質》一書中,用長程大歷史觀得出結論:秦漢體制有利於官,並不一定有利於民;澶淵體制(澶淵結盟後建立的宋朝時期的國際秩序)無利於官,但並不一定無利於民。所以,戰國時期、南宋時期、清朝末年-民國時期都成為中國歷史文化繁榮期。[108] 在我自己的研究中,我也注意到“亂”可以建構在兩個不同的哲學基礎之上:亞裡斯多德(傳承至洛克、康德、羅爾斯)和霍布斯(上承《聖經》裡的聖保羅、馬基雅弗利,下啟社會達爾文主義和亨廷頓)的兩個平行傳統(似乎和儒家、法家與道家、墨家的分野有可比之處)。在霍布斯看來,無政府的自然狀態就是黑洞、無底的災難、文明的滅亡;而在亞裡斯多德、洛克看來,政權的崩潰、無政府狀態、亂並不徹底消滅友誼,摧毀家庭、教會、社區等組織,它只是提供了一個重新討論和建立社會契約的機會,或者說是關機後重新開機的機會。[109] 蘇聯崩潰後的歷史經驗也告訴我們,如果只是一個共產黨極權政權垮臺,其後續期間人民死亡可能是很低的、甚至是不流血的;但如果有人要利用民族差異,挑起族群衝突,即便印度這樣非暴力贏得獨立的國家也會目睹上百萬生靈塗炭。這就是為什麼,在我的所有論述中(包括在其他中英文著作中),我並不非常擔憂中共專制政權崩潰後的轉型期,但是我卻充滿焦慮地警告所有的中國人不要培育、煽動和挑起族群危機和衝突。即便共產專制政權崩潰後,民族差異和矛盾會上升為轉型正義需要解決的話題,而統一的各種構思,包括達賴喇嘛、羅爾斯等的設想,會引導未來的中國各民族通過協商民主制(deliberative democracy)、協和式民主制(consociational democracy, 例如瑞士、比利時、尼日利亞、印度等國的實踐),建立一個多中心、多層級的民主治理網絡體系,從而與亞洲民主國家和諧共振,建立亞洲民主共同體,最終與世界民主國家聯盟一起構建具有世界主義理想的全球自由民主和平。至於具體的細節,除了本章前面已經討論到的以外,流亡海外的中國著名政治學家嚴家祺早在上世紀90年代就提出了系統的“聯邦中國構想”,[110] 劉曉波領導的《零八憲章》運動提出“以大智慧探索各民族共同繁榮的可能途徑和制度設計,在民主憲政的框架下建立中華聯邦共和國。”[111] 其他學者諸如張博樹在他的《中國憲政改革可行性研究報告》、《中國民主轉型中的西藏問題》,王天成在他的《大轉型》,王力雄在他的《遞進民主》等書中,藏人行政中央出版的《流亡藏人憲章》、《西藏流亡政府‘有關全體西藏民族實現名副其實自治的建議’及有關重要資料彙編》、《自治和藏人視角》(Autonomy and the Tibetan Perspective)、《西藏自治權和自治: 神話或現實?》(Tibetan Autonomy and Self-Government: Myth or Reality?)等書中也提出了各種建議和思路。我們也許不能肯定,二十一世紀的世界歷史就已經排除了中國、尼日利亞、印度、加拿大、西班牙、大不列顛聯合王國分裂成多個國家的可能性,因此還會有新的民族國家誕生。但世界歷史基本已進入後現代性、後民族性時代,歷史大環境已不利於創建新的民族國家了。更為重要的是,隨著人類治理實踐的積累,治理能力的提升,和治理理念的突破,我們可能已經找到了一個超越了民族國家糾纏的出路。“大智慧”已經產生、還會繼續產生。一旦民主制度在中國確立,思想自由、言論學術自由還會催生新的智慧。

如果我們要遵循達賴喇嘛的“中間道路”來解決西藏問題,並能使得最激進的分裂派(漢人、藏人、維人、港人、臺灣人等等)能夠在中國這個架構內吵架,而不是都要掀屋頂、拆房子,“中國”、“中華民族”和“中國人”的概念就必須釐清重構。如前所述,“中國”是一個並不具有種族內涵的概念,所有的生活在中國境內(無論你以中華人民共和國或中華民國為參照,為此,這兩個政治概念都應被廢除,而簡單用中國)的居民都是中國人。征服者和被征服者又多次融合成為一個再生的民族。既然中國首先和歸根結底是一個變動的歷史和地理並延伸進未來的概念,所有當下生活在這個空間的居民都是中國人。“中華民族”是可以和“中國人”等同的概念。就像印度、馬來西亞、印度尼西亞等國的國家建設所經歷的,印度是印度人的印度,不是印度教/印度語人的印度,馬來西亞是馬來西亞人的馬來西亞,而不是馬來人的馬來西亞,印度尼西亞是印度尼西亞人的,而不是爪窪人的印度尼西亞。而為了表達一個多民族國家的性質,我們不妨可以學習美國,考慮使用“漢族中國人”、“藏族中國人”、“蒙古族中國人”等等。總之,“中國”的概念不應該被政治化。

對於所有生活在中國這片土地上的每一個通情達理的人,我們都必須肩負一個公民的基本政治的責任:行慈悲、不作惡。任何散布族裔、宗教、地域、語言和文化偏見的做法都應該自覺自我收斂和受到外部抵制。再說,民主化的過程就是要清除部分漢人擁有的邪惡性。如何成為“好漢人”成為問題的關鍵。目前的問題是,達賴喇嘛給漢人一個承諾 :我們願意和"好漢人"一起生活,而許多漢人不去思考我們如何能做好漢人,同時建立一個名副其實的民族區域自治,而是誇大 和惡化漢人與其他族裔的矛盾,把“中共”和“漢人”等同起來。令人警惕的是,在海外自由環境下,製造族裔憎恨的人大有所在。但是,簡單化地潑污“中國”、“中國人”、“漢人”、“中

華民族”和中國文化也是不負責任的。說得輕一點,對14億人的歷史文化和身份持完全虛無主義,是理論界的一種黃色下流暴露派,其目的是以博得眼球、證明自身存在和價值。說的嚴重一點,這不僅是一種文化死亡,而且是文化自殺,是“文化恐怖主義”。無論是馬克思主義學說還是自由民主理論基本上都鼓勵更大的政治單位出現。前者從階級看問題,族裔、性別、宗教之類的社會裂溝都會被最終的階級革命抹平,因而倡導國際主義,它也和後者一樣看到現代化大生產對更大市場規模的需求。但自由主義有共和、平等、博愛的理想,在“世界政府”、“全球主義”、“民主和平”等理想中都有世界主義的情懷。在長遠的歷史進程中,民族融合恐怕是不可避免的方向(印度、美國、巴西可能是世界上先行一步的國家)。當然其前提必須是民族和諧共處、交融,個人有自由選擇自己多元的身份認同,而國家不能採取強力來任意貼標籤。只有在自由、獨立的基礎上建立的政治制度才是和平的根本保障。自由當然包括漢人的自由和其他民族的自由,其核心是個人主義的,而不必是族群的。但民族和諧可能被兩股力量打破:未獲得民族國家的相對弱小民族追求自己民族獨立國家的努力;在多民族國家中處於霸權地位的民族試圖推行強制性的種族融合、甚至種族滅絕。漢民族和生活在中華人民共和國境內的非漢民族就構成了這一對衝突的兩面。

在專制政府下,屠殺的發生是容易的。如果在毛澤東的共產黨統治下可以在土改鎮反中輕易屠殺上百萬,在三年大饑荒中餓死至少三、四千萬,文革中受害人上億,在藏區屠殺幾十萬(可能近百萬)。為什麼漢人在自己的國家,藏人在自己的家園還遭到戕害?而與此對照,十幾萬藏人流亡海外(主要在印度),他們通常以難民的身份僑居在當地國。為什麼他們在印度、歐洲、美國等地沒有受到屠殺、甚至迫害?在美國有幾百萬的華人安居樂業,為何沒有聽說過民族自決、獨立建國之類的訴求?根本原因在於有無下列四點:第一,個人自由;第二,國家民主;第三,社會正義;第四,世界多元。無論我們思考西藏問題、中國問題、或者世界問題,認識和把握住這四點,就找到了世界永久和平的鑰匙。

 



[1] 第十四世達賴喇嘛講述,《佛法與現代世界》,臺北:財團法人達賴喇嘛西藏宗教基金會,2007年,第136頁。

[2] Clifford GeertzPrimordial and Civic Ties, in Nationalism, edited by John Hutchinson and Anthony D. Smith, Oxford University Press, 1994, 31頁。

[3] Hans Kohn, The Idea of Nationalism, New York: Collier Books, 1944 (1960 Eighth printing), 14頁。

[4] Ernest Renan, “Qu’est-ce qu’une nation?”, in Nationalism, edited by John Hutchinson and Anthony D. Smith, Oxford University Press, 1994, 18頁。

[5]王邦佐、孫關宏、王滬寧主編,《政治學概要》,復旦大學出版社,1986年,第392-3頁。

[6] Catherine Belsey, Poststructuralism: A Very Short Introduction, New York: Oxford University Press, 2002.

[7] Seyla Benhabib, ed., Democracy and Difference: Contesting the Boundaries of the Political, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996, 254頁。

[8] Jurgen Habermas, The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory, Cambridge, MA: The MIT Press, 1999 (1998 first printing), 105-107頁。

[9] Hans Cohn, The Idea of Nationalism.

[10] Liah Greenfeld and Jonathan Eastwood, “Nationalism in Comparative Perspective”, in The Handbook of Political Sociology: States, Civil Societies, and Globalization, edited by Thomas Janoski, et al, New York, NY: Cambridge University Press, 2005, 252頁。

[11] 同上,第259頁。

[12] Seyla Benhabib, ed., Democracy and Difference,第143-144

[13] 同上,第153頁。

[14] 同上,第3頁,第126頁,第175頁,第182頁。

[15] Benedict Anderson, Imagined Communities, New Edition, London & New York: Verso, 2006,第3.

[16] 同上,第6-7頁。

[17] 同上,第5頁。

[18] Benhabib, 4

[19] Benhabib, 270頁。

[20] 同上,第272-273頁。

[21] Richard J. Payne and Jamal R. Nassar, Politics and Culture in the Developing World, New York: Longman, 2012, 71頁。

[22] Satish Inamdar, ed., Mahatma Gandhi and His Holiness The Dalai Lama on Non-violence and Compassion, Dharamsala, India: DIIR of the CTA, 2004, entry for September 14.

[23] 各種數據可參見:Barry Sautman, “’Demographic Annihilation’ and Tibet” in Barry Sautman and June Teufel Dreyer, ed., Contemporary Tibet, 230-257頁;[]董尼德,《西藏生與死:雪域的民族主義》,臺北:時報文化,1994年,第138-140頁。又據歷史學家李江琳在《當鐵鳥在天空中飛翔:1956-1962青藏高原上的秘密戰爭》(臺北:聯經,2012年),“19581961年,玉樹州人口減少69419人,比1957年減少了44%;果洛州至少減少35395人,達35.53%,超過1953年該州人口的三分之一,兩州共減少118172人,這還是經過‘調整’後的官方資料。”“從中共軍方資料中統計出藏人在戰場上的死亡俘降不完全數據:三十四萬七千餘人。”見前言第11頁、第16頁、第430-432頁。達賴喇嘛在1991年耶魯大學的演講中提供了120萬的數字,可見:第十四世達賴喇嘛講述,《佛法與現代世界》,臺北:財團法人達賴喇嘛西藏宗教基金會,2007年,第148-149頁。1960年代中印邊界緊張和1962年的邊界戰爭帶來的邊疆貿易中斷帶來的糧食短缺,可見Sulmann Wasif Khan, Muslim, Trader, Nomad, Spy, 113頁。

[24]達賴喇嘛傳授,印度達蘭薩拉尊勝寺影音工作坊製作,《道次第之前行開示》(臺北:大千出版社,2011年),第320頁。

[25] 第十四世達賴喇嘛講述,《傾聽達賴喇嘛》,臺北:財團法人達賴喇嘛西藏宗教基金會編印,雪域出版社,2004年,第40頁。

[26] Satish Inamdar, Mahatma Gandhi and His Holiness the Dalai Lama on Non-Violence and Compassion, Dharamshala, India: DIIR, Central Tibetan Administration, 2005.

[27] 達賴喇嘛尊者與澳洲華人會面演講節選。也見:The Dalai Lama, My Spiritual Autography: Personal Reflections, Teachings and Talks, collected by Sofia Stril-Rever, London: Rider, 1-2頁。

[28] 可參閱:The Dalai Lama, The Middle Way: Faith Grounded in Reason, translated by Thupten Jinpa (Boston: Wisdom Publications, 2009), 達賴喇嘛傳授,印度達蘭薩拉尊勝寺影音工作坊製作,《道次第修心之寶踐》(臺北:大千出版社,2008年)和《道次第之前行開示》(臺北:大千出版社,2011年)。

[29] His Holiness the Dalai Lama, Ethics for the New Millennium, New York: Riverhead Books, 1999, 4147頁。

[30] 同上,第184-185頁。

[31] 同上,第198-199頁。

[32] His Holiness the Dalai Lama, Toward a True Kinship of Faiths: How the World’s Religions Can Come Together (New York: Doubleday Religion, 2010),第157頁。

[33] 同上,第182頁。

[34] His Holiness the Dalai Lama, Beyond Religion: Ethics for a Whole World, Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 2011,第28頁。

[35] 同上, 45頁。

[36] 同上,第70頁。

[37] Iris Marion Young in Benhabib, ed., Democracy and Difference, 126頁。

[38] 同上,第126-127頁。

[39] 見:《斯大林選集》上卷,人民出版社,1979年出版,第64頁。亦見:斯大林,《马克思主义和民族问题》,網址:https://www.marxists.org/chinese/stalin/marxist.org-chinese-stalin-1912.htm。這一定義在中國學術界的官方使用可以從下面三本不同的著作中反映出來:皮純協、徐理明、曹文光主編,《簡明政治學辭典》,河南人民出版社,1986年,第198頁;王邦佐、孫關宏、王滬寧主編,《政治學概要》,復旦大學出版社,1986年,第370頁;金觀濤、劉青峰,《觀念史研究》,法律出版社,2009年,第560頁。有必要指出,《政治學概要》是由當今中共最高意識形態主管、中共政治局常委王滬寧參與主編的標準政治學教科書,而金觀濤和劉青峰則在香港和台灣完成他們的研究,代表中國體制內能生存下來的最自由化思維。

[40] 葛兆光,《宅茲中國:重建有關“中國”的歷史論述》,北京:中華書局,2011,第3頁。

[41] 沈福偉,《中國文化交流史》,上海人民出版社,1985年版,第1-2頁;也見其2006年再版,2014年新版。

[42]葛兆光,《宅茲中國》,第41頁。

[43] 林語堂,《中國人》,郝志東、沈益洪譯,杭州:浙江人民出版社,1988年,第3頁。

[44] 同上。

[45] 林語堂,同上,第13-14頁。

[46] 同上,第15頁。

[47] 也參見:李章斌,《試論“華夏”作為認同的起源與形成過程》,《文化研究@嶺南》,第九期,2008年。檢自:http://commons.ln.edu.hk/mcsln/vol9/iss1/2/.

[48]馮天瑜、何曉明,《中華文化史》,下卷,第736-7頁。

[49] Christopher Beckwith, The Tibetan Empire in Central Asia, Princeton University Press, 1987, 第一章;S.L.Kuzmin, Hidden Tibet: History of Independence and Occupation, Dharamsala, India: Library of Tibetan Works and Archives, 15-19頁。

[50] Gray Tuttle, Tibetan Buddhists in the Making of Modern China, New York: Columbia University Press, 2007; The Mongols and Tibet: A Historical Assessment of Relations between Mongol Empire and Tibet (1996 and 2003), Tibet and Manchu: An Assessment of Tibet-Manchu Relations in Five Phases of Historical Development (2001 and 2008), both are DIIR Publications, Dharamsala, India: The Department of Information and International Relations, the Central Tibetan Administration.

[51] 費正清編,《劍橋中國晚清史》(1800-1911),北京:中國社會科學出版社,1985年,上卷,第41頁。

[52] Carrie Rickey, “A Historian Critiques `Emperor`” January 07, 1988Knight-Ridder Newspapers at:

http://articles.chicagotribune.com/1988-01-07/features/8803200415_1_china-bernardo-bertolucci-movie; 溥仪的弟弟溥杰和帮助溥仪完成自传的李文达都被聘为该片顾问等見:https://www.zhihu.com/question/43840047 https://baike.baidu.com/item/%E6%9C%AB%E4%BB%A3%E7%9A%87%E5%B8%9D/7933

[53] William L. McBridge, “Existentialism” in Robert Audi, ed., The Cambridge Dictionary of Philosophy, New York: Cambridge University Press, 2015,  343頁。

[54]馮天瑜、何曉明、周積明,《中華文化史》,下卷,上海人民出版社,1990年,第840-841頁。

[55] 見:Barry Sautman and June Teufel Dreyer, editors, Contemporary Tibet: Politics, Development, and Society in a Disputed Region, Armonk, NY: M.E. Sharpe, 2006, 224頁;Orville Schell, Virtual Tibet: Searching for Shangri-La from the Himalayas to Hollywood, New York: Metropolitan Books2000.

[56] Amartya Sen, Identity and Violence: The Illusion of Destiny, New York: W. W. Norton, 2006, 85頁。

[57] 在下列許多著作中,我們都可以看到西藏在大國地緣政治爭鬥中的困境:S. L. Kuzmin, Hidden Tibet: History of Independence and Occupation, Dharamsala, India: Library of Tibetan Works and Archives, 2011; Karl E. Meyer and Shareen Blair Brysac, Tournament of Shadows: The Great Game and the Race for Empire in Central Asia, Washington, DC: Counterpoint, 1999; Peter Hopkirk, The Great Game: The Struggle for Empire in Central Asia, New York: Kodansha International, 1994 (1990); Sulmaan Wasif Khan, Muslim, Trader, Nomad, Spy: China’s Cold War and the People of the Tibetan Borderlands, Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2015; Gyalo Thondup with Anne F. Thurston, The Noodle Maker of Kalimpon: The Untold Story of My Struggle for Tibet, Gurgaon, India: Random House India, 2016.  

[58]金觀濤、劉青峰,《觀念史研究》,第562244頁。

[59] 馮天瑜、何曉明、周積明,《中華文化史》,上卷,上海人民出版社,1990年,第2頁。

[61] 可參見:Suisheng Zhao, Nation-State by Construction: Dynamics of Modern Chinese Nationalism, Stanford, CA: Stanford University Press, 2004, 第五章。

[62] 同上,第175頁。

[63] 李登輝,《台灣的主張》,臺北:源流,1999年,第241頁。

[64] 參見:維基百科全書,“劉仲敬”條目。

[65] Hans Kohn, The Idea of Nationalism, New York: Collier Books, 1944 (1960 Eighth printing),第x頁。

[66] Suisheng Zhao, 178頁。

[67] 同上,第184頁。

[69] 福山(Francis Fukuyama)在他的《政治秩序的發源》(The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2011)中指出,“現代國家”在秦始皇統一中國、建立帝國後就已經出現。

[70] Prasenjit Duara, Culture, Power and the State: Rural North China, 1900-1942, Stanford: Stanford University Press, 1988; Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China, Chicago: University of Chicago Press, 1995; Sovereignty and Authenticity: Manchukuo and the East Asian Modern, Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2003; The Crisis of Global Modernity: Asian Traditions and A Sustainable Future, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2015.

[71] Prasenjit  Duara, The Crisis of Global Modernity: Asian Traditions and a Sustainable Future, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2015, 9頁。

[72] Duara, The Crisis of Global Modernity,第20頁。

[73] Duara, The Crisis of Global Modernity,第282頁。

[74] Fritjof Capra, The Tao of Physics: An Exploration of the Parallels between Modern Physics and Eastern Mysticism, the 5th edition, Boston: Shambhala, 2010, 9頁。

[75] Fritjof  Capra, The Turning Point: Science, Society and the Rising Culture, London: Flamingo, 1982, 297頁。

[76] Fritjof Capra, The Web of Life: A New Scientific Understanding of Living Systems, New York: Anchor Books, 1996, xix頁,

[77] 同上,第52頁。

[78] 同上,第303-304頁。

[79] 同上,第294頁。

[80] Sovereignty and Authenticity, 2頁。

[81] 同上,第5頁。

[82] 同上,第25-26頁。

[83] 同上,第254頁。

[84] 同上,第255頁。

[85] 同上,第252頁。

[86] Amartya Sen, Identity and Violence: The Illusion of Destiny, New York: W.W. Norton, 2006, 45頁。

[87] 同上,第xv 頁。

[88] 同上,第xv頁。

[89] 同上,第xvii頁。

[90] Elie Kedourie, Nationalism, New York: Praeger, 1960, 73頁。

[91] Sen, Identity and Violence161頁。

[92] 同上,第184-185頁。

[93] Immanuel Kant, “Eternal Peace” in The Philosophy of Kant, edited by Carl J. Friedrich, New York: Random House 1993 1949),第482-482頁。

[94] 同上,第490-491頁。

[95] 同上,第541頁和第517頁。。

[96] John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1996 (1993), xviii頁。

[97] John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, MA:  The Belknap Press of Harvard University Press, 1971, 584頁。

[98] Rawls, The Law  of Peoples, 121頁。

[99] 同上,第124-125頁。

[100] 同上,第133138頁。

[101] 同上,第177頁。

[102] The Law of Peoples, 38頁。

[103] 同上,第36頁。

[104] Abraham Lincoln, “First Inaugural Address”, March 4, 1861, Washington, D.C., from: http://www.abrahamlincolnonline.org/lincoln/speeches/1inaug.htm.

[105] Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty,” in Contemporary Political Philosophy: An Anthology, edited by Robert E. Goodin and Philip Pettit, Cambridge, MA: Blackwell, 1997, pp. 391-417.

[106] Will Kymlicka, “Three Forms of Group-Differentiated Citizenship in Canada,” in Benhabib, Democracy and Difference, pp. 153-170.

[107] Dankwart A. Rustow, “Transition to Democracy: Toward a Dynamic Model,” in Transitions to Democracy, edited by Lisa Anderson, New York: Columbia University Press, 1999, pp. 14-41.

[108] Fei-Ling Wang, The China Order: Centralia, World Empire, and the Nature of Chinese Power, Albany, NY: The SUNY Press, 2017.

[109] Ming Xia, “Triangulating human political conditions and reorienting political development,” in China Journal Of Chinese Governance, 2016, Vol. 1, No. 3, 405–426, http://dx.doi.org/10.1080/23812346.2016.1212541.

[110] 嚴家祺,《聯邦中國構想》,臺北:聯經,1992年。

[111] 李曉蓉、張祖樺主編,《零八憲章》,香港:開放出版社,2009年,第15頁。

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本站刊登日期: Saturday, April 6, 2019
关键词: 西藏 中國 高山流水论西藏
专栏作家: 夏明 文集
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