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自由无肤色——关于所谓“普遍性死亡”的传说
作者:陈奎德

编按: 在北京当局极力否认普世价值之时,这篇1996年的文章获得了2009年的意义。

“人们当然承认自由民主是来源于西方的制度形态。但是,制度的产地是否构成排拒制度本身的理由呢?洋人们是否因造纸印刷术来源于中国就拒绝使用并放弃读书了呢?遍览偶然事件层出不穷的人类史,在文明中生长出某种制度形态,具有相当的偶然性。马克思式的“历史必然性”是无稽的。然而,一旦各种文明有了空间上的交流和接触,这就提供给了各文明中的人们以比较、选择和检验的可能性,各种制度形态在满足人们的意愿、保障人们生存质量及其延续的竞争能力方面就表现出了差异,其中的优胜者就可能获得各种文化的青睐,从而取得普遍性。某种形态的产生、发现是偶然和个别的,而检验、评价和选择则是公共的,可普遍化的。事实上,科学就是循着这一程序发展的。它的普遍性和力量即来源于此。”

 

喧哗的“后学”

当有人说,“科学就是科学,民主就是民主,它们是超越种族和文化的,具有普遍性”时,你可能会觉得此人有病。否则,何以会去重复这些大白话呢?

不对。这次是你病了,而且是“小儿科”病。你所谓的“大白话”目前正在受到广泛抨击,并被指为“霸权话语(hegemonicdiscourse)。

让我们先来看看近年来中国知识界的一些典型言论。有论者指责亚洲各国很多人认定“科学是中立的,科学无国界,科学具有普世性,放之四海而皆准,这些现代性的结论,被毫无疑义地接受了。这样,在拼命反对西方政治霸权的同时,却心甘情愿地接受了西方的文化霸权。”(《读书》1994年12期,p.26)

“自由民主一直是近代知识分子为之奋斗的目标之一,但自由民主又显然是来自西方的价值,是后现代主义所批判的西方现代性的一部分。当我们批判西方的文化霸权、强调中国社会的独特道路的时候,如何在理论上界定作为我们自己的文化经验一部分的自由民主呢?”(《读书》1994年7期,p.61)

“所谓普遍性只是一种幻觉,个人的自身认同只在他作为社会次级团体的成员时才显示出来。”(《读书》1994年1期,p.122)

“为甚么中国人可以有‘人权、民主、自由’,却不可以有或者不配有由‘后现代’和‘后殖民’话语出发的对‘人权、民主、自由’的反思呢?......到底有甚么根据可证明这种来自西方的‘旧’理论(指‘人权、民主、自由’)就天然地适合‘中国实际’和‘中国生活经验’呢?”(《二十一世纪》1996年4月号,P.123)

如果仔细琢磨一下,从目前形形色色的“后现代”诸论,如“后殖民论”、“文化霸权论”、“文化相对主义”到“亚洲价值论”,“中国式第三条道路论”,“制度创新论”,......等一系列“新”理论,从学界的福柯、德里达到詹明信(F.Jameson,又译杰姆逊)、萨伊德,再从政界的李光耀到马哈迪尔,人们不难发现,其共同瞄准的靶子是:普遍性。

简单地说,对于“是否存在普遍性?有没有超越文化与民族的人类基本价值和共同规范”的问题,目前,很多知识者不容置辩地,断然予以否定。

普遍性,这个昔日神圣的字眼,已经同“西方中心论”被绑到了一起,遭到八方围剿,在“后现代”衮衮诸公的词典中,它尤其成了一个受嘲笑的落伍词。

不过,且慢。奇怪的是,如果我们仔细检查一下“后现代”诸公的“武器库”,却发现全是西方进口的“洋货”,如:能指、所指、他者化、镜象化、话语、解构......,如:讨伐普遍性的五根“洋金箍棒”----历史性、相对性、种族性、文化性、差异性等等。而“武器锻造者”又都是西洋人:M.福柯、J.德里达、F.詹明信、E.萨伊德、P.利科......。笔者在大惑不解之余,只好假定中国的“后现代”诸公在接受这一套西方“话语”时,想来是先天有“话语免疫系统”的特异功能护身,因而并没有“心甘情愿地接受西方的文化霸权”罢?

据说,按照“话语理论”,其实世界上根本就无所谓客观性普遍性。人们所谓的普遍价值实际上都是在某种“话语”所控制所操纵下的产物。

既然如此,人们当然就有理由追问,这种如此高妙的“话语理论”本身有没有普遍性呢?如果它不具有普遍性,不适用于所有情况,那就说明有些价值并不是在某种“话语”所控制下的产物而具有普遍性,则该理论破产。如果它享有普遍性,则说明世界上确有普遍性存在,则其理论也破产。所以,是“进亦忧,退亦忧”,这种时髦的话语理论难逃其逻辑上的两难困境。

当然,如果追问一下该“话语理论”本身是否在某种“话语”控制操纵之下时,他也会陷入同样的尴尬。

因此,当人们对“科学无国界”进行嘲笑时,不能不令人联想起了三十年代爱因斯坦的相对论被指控为“犹太人的物理学”,和第三帝国的学者们要创建的“日耳曼物理学”,以及在前苏联被自豪宣称的“苏维埃科学”。很可惜,这些名词都已消失在历史的烟尘里了,而今天留下来的,仍然是未带任何限制词的“无国界”的“物理学”。那些被湮没的辞藻的唯一功用,仅仅是使人们长了点见识,知道了批判普遍性的“文化霸权论”的精神先驱,是可以追溯到很远的。它并不是新发明出来的时髦。

也因此,当人们从“后现代’和‘后殖民’话语出发对“人权、民主、自由”反思时,也不能不令人联想起上个世纪马克思恩格斯列宁对“虚伪”的“人权、民主、自由”的“反思和批判”,特别是联想起几十年来从毛泽东等当权者对“西方式民主自由”的反思、批判和防堵。目前的“反思”,无非是多披了一件时髦的“话语理论”外衣而已。

尤有趣者,有人追踪溯源,挖掘出福柯和新马克思主义者詹明信的精神先驱,指出中国的文革乃是他们的先声和灵感,他们的某些思想无非是毛泽东文艺政治论的余绪时(参见郭建:“文革思潮与‘后学’”《二十一世纪》1996年6月号)人们发现,在中国部分知识者所引的“后学”经典,在某种意义上,不过是“出口转内销”的返销版本罢了。

两次平行的历史转向:“趋新”流行病

不过,话说回来,客观而论,现代西方诸种“后学”自有它的产生的社会依据、理论创造及学术洞见,否则难以在西方批评界“喧哗”一时。而诸种“后学”在中国知识界突然如此时髦发热?当然也不是纯粹偶然的。

然而二者之所以“走俏”,原因却各不相同。

就中国思想圈而言,我想最主要的原因有两条:一曰“趋新”流行病,其内蕴的是一种进步主义哲学:新即是好。恰如八十年代人们说的那条“创新的狗”,它驱迫人们东突西窜,喘不过气来。其二是“后学”对西方主流的犀利批判满足了中国部分知识者意识底层的民族主义情结,有一种“代朕立言”的痛快感。

在这里,笔者想严肃指出的是,如果回溯思想史,可以发现,目前“后殖民主义”诸论在中国知识界的流行,与五四之后知识界主流的历史转向---告别“德、赛二先生”而被“马(克思)先生”所支配,二者的思想脉络十分近似。

这绝非故作惊人之语。

想当年,崇尚西方“德、赛二先生”而聚集在《新青年》周围的中国知识分子,特别是其中的青年学生,受“巴黎和会”不公正条款的刺激,骤然爆发强烈的民族情绪乃至“义和团情结”,从而开始对西方的主流文化产生排拒感。

当时,俄国十月暴力革命既成,列宁把西方非主流的马克思主义改写成了非西方国家(殖民地)反抗西方国家(宗主国)的意识形态,于是,马克思主义在两个方面正好满足了中国知识阶层的深层精神需求:其一,它是最新最先进的“科学”。如陈独秀在著名的“科学与玄学”论战后期,以总结者的姿态推荐了一种“最新最完美的社会科学”:经济一元论,即马克思的唯物史观。从而满足了知识圈对最新的“赛先生”的精神渴求。其二,它反对西方主流文化,特别是批判“虚伪”的自由主义英美文化。从而满足了社会上弥漫的反殖民主义反西方的“义和团情结”。因此,当时刚进入中国的马列主义,迅速构成了一个强大的精神磁力场---既是最新“科学”,又是反西方主流的利器,恰好投合了中国部分知识者心理需求,遂一时风魔神州。

上述心理需求,正如余英时先生曾指出过的,其关键的微妙处就是:反西方的西化(anti-WesternWesternization)。

在三十年代当时的时代风气里,连著名哲学家冯友兰先生也不能免俗,拜倒在最新的潮流底下,他声言:“就西洋说,在政治方面,从前的民主政治、自由主义,现在不行了,替他的是共产党及法西斯党的专制。在经济方面,自由主义、自由竞争,也不行了;替他的是统制经济。”(《哲学评论》,六卷,23期,“秦汉历史哲学”)

这就是“趋新”心理的典型表达。这种“唯新是尚”的进步主义是当时中国知识界的深层意识形态。其时,就“西学”而言,自由主义已经陈旧落伍过时,而马克思主义法西斯主义作为最新时髦,正逢其运,风行全球,焉能不趋而附之?

从二十年代到九十年代,历经七十个春秋,中国知识界重演了一次思潮的转向。六四事件后,中国思想界陷入凝重滞闷的气氛,而国民经济却因遭逢历史的机遇以及当局的网开一面而起飞。中国开始向世界强国的地位爬升,与西方的主要强国处于竞争的地位,在外交格局和意识形态上,中国政府与西方各国关系都日趋尖锐紧张。所有这些客观的国际态势,影响了中国知识界部分人的思考方向,从而迅速告别八十年代“浅薄的”拥抱民主自由亲西方的类“五四”潮流,转向了反思启蒙运动主要遗产的、反西方主流的“后殖民主义”和“新马克思主义”诸种“后学”。

正如五四之后的转向一样,这一转向,也恰好在两个基本方面满足了部分中国知识者的心理需求:其一,“后学”是最新最前卫的西学,具有深刻犀利的批判力量,满足了知识者跟上时代新潮流的心理。其二,它强烈质疑西方主流文化道统,把现代性、普遍性、理性、人道、自由、民主、统一性、逻各斯中心统统消解掉,满足了知识者抗拒西方主流文化的民族主义情结。

不过,笔者并不相信历史会完全重演。很明显,今日之“后学”已完全丧失了当年马克思主义那股自信和气势,它绝无可能长期统治思想界,支配中国命运,并成为天命所归的“国教”了。

原因无他,翻检本世纪历史,令中国的衮衮“后学”诸公难堪的是,遥想当年,引领新潮的马克思主义后来不仅没有取代陈旧落伍的自由主义,相反,在世界范围内,经过1989年以来的历史性大振荡,新学居然如山崩海啸一样应声而倒,而旧学反而历久不衰与日精进。旧学竟然战胜了新学!这不能不使“唯新是尚”的进步主义者产生强烈的心理震撼。

自此,新旧与优劣对称,时间先后决定价值高下,这一进步主义的基本教义已决定性地破产。基本价值的源头再次激起人类精神的高度兴趣。

“老马”与“新马”:从普遍主义到部落主义

平心而论,若剔除其基本的失误,作为人类现状的批判性产品,马克思主义是有其智力上和道德上的引人入胜之处的。今天的诸“后学”也继承了它这方面的长处。除了知识论上的缺陷外,马克思主义的最大败笔,在于它僭越本分,企图跨出学院,走出书斋,进行社会动员,实行暴力革命,从根基上摧毁自然生长起来文明社会及其基本规则,狂妄地意图按照自己的蓝图重新设计和建造一个“理想社会”。这才造成了极其可怕的灾难性后果。

不夸张地说,马克思的影响和悲剧很大程度上来自其名言:“哲学家们只是用各种方式解释世界,但问题是改造世界。”

这一“改”,就“造”成了近一个世纪几亿人的无辜血泪!

当代西方的“后学”“新马”诸公,在这一方面是明智多了。他们谨守自己的专业本份,在学院内部唇枪舌战,高谈阔论,砥砺学术,磨炼智力,用笔和舌进行文化批判和社会批判,成为当代西方社会的一种平衡的、批判的创新性的力量。对于居社会中心的、权势性的、惰性的因素,具有持续性的消解和制衡作用;对弱势团体、女性和发展中的民族,则以其代言人自居。

应当注意的差别是,经典马克思主义是追求普遍主义的(所谓共产主义大同),而“新马”“后学”则主张一种“新部落主义”。即是说,它把弱势的文化、民族、族群和性别放到了自己论述的中心地位,而对普遍性、统一性则弃之如蔽履。

坦率地说,笔者对上述西方“后学”诸公的犀利批判力及其良苦用心,持欣赏的态度;阅读其著作,是一种智力上的愉悦。只不过,欣赏归欣赏,由自身切身的生命体验和长期苦思力索所获得的独立结论,由于它来自独立的思考和深厚的背景,是不容易轻易放弃的。因而,笔者并不特别严肃认真地看待他们的学术结论。

智力体操就是智力体操。文化批判就是文化批判。如此而已。

有鉴于此,当听说近年来,有关“后现代主义”、“后殖民主义”、“后结构主义”、“新马克思主义”、“文化霸权理论”、“第三世界批评”和“话语理论”等各种“后学”在中国大陆知识界突然发烧时;当看到从大部头专书到小豆腐干短文,从各类报章到知识界的论坛《读书》、《二十一世纪》、《东方》到各种文学批评期刊等杂志乃至到官方的《嘹望》,各种人文学科、社会科学甚至新闻出版物都抢搭班车,络绎于途时;当骤然之间,“后学”在故土似乎已成为“显学”,来势汹涌,甚嚣尘上时;坦白地说,我的第一感是稍觉诧异:中国思想界是否在重演“再意识形态化”的历史?

特别是,当读到以下的文字时,就愈发啼笑皆非了:“西方政府的‘人权’话语......已将中国政治化为了一种可资利用的文化再生产的商品。‘人权’早已变作了对中国市场进行调控及对于贸易进行控制的筹码,变成了对‘中国’的他性进行定位的最后幻影。”(张颐武:“阐释‘中国’的焦虑”《二十一世纪》1995年4月号,P.131)

本来,趋新鹜奇,人情之常,不足为怪。然而,略有趣味的一点是,正如上面那段文字所充分表现的,当前中国知识界部分人的“后学”正在兴致盎然地与中国的“官学”酬唱传情,相互呼应,而按赵毅衡先生的观察,则是“后学”与“新保守主义”的结盟。总之,它们构成了一幅风景极佳的“渔舟唱晚”的混响暮色。颇应了中国的一句老话:“两极相通”。而所“通”者,“反西方的西化”是也。

这就使人不得不警惕,在中国的“后学”与“新马”追随者对文化批判的“越位”应用。事实上,一些人早就急不可耐地越出学院院墙,把对外域权势的文化批判转换为对本土权势的政治献媚了。

譬如,我不久前看到一篇发表于北京的权威刊物《嘹望》上的妙文,作者是一位在美国取得博士学位归国的学者,为免独占乐趣之嫌,特录一段典型“话语”以分享:“相当一段时间以来,我们已经丧失了从根本上去挑战和拒绝西方权势话语、殖民话语的勇气。比如关于人权问题、市场经济问题知识产权问题,我们与西方国家进行具体的谈判时显得那样被动,原因之一是我们还拿不出一套完全摆脱了西方权势话语的论述方式。”(张宽:“萨伊德的'东方主义'与西方的汉学研究,《嘹望》1995年第27期)。作者并介绍了萨伊德在《文化与帝国主义》中列专章讨论殖民地国家和人民的'抵抗话语',凸显第三世界国家和人民在文化上对西方强权的抵抗。

阅读至此,一般人会认为此文是献给北京当局的一篇很好的策论。但笔者琢磨来琢磨去,总觉有什么地方不对劲,恐怕其美意很难获得当局的赏识。但究竟是他的揣摸工夫尚欠火候,还是真的内蕴了“颠覆性”的良苦用心?尚难断言。让我们先尝试分析其“两罪”之后再作衡量。

其一,该文鼓励“我们”要有勇气,用中国自己的“抵抗话语”去公开挑战“西方权势话语”,其心可悯,其勇可嘉。但仔细想想,问题大了。他实际上是要求用北京当局的“抵抗话语”同“人权、市场经济”等“西方权势话语”公开对话、论争,让所有的话语自由进出,让中国的升斗小民自行判断,决定取舍。也正如北京出钱支持的电台、电视台、人民日报海外版.......在北美大陆畅通无阻一样,这也逻辑地要求北京对等地让各种西方和中国异议分子的媒体也在中国大陆通行无碍。无人能说这不公平罢。它必使北京“哑巴吃黄连”,反对之言说不出口,从而陷北京当局于公开辩论的陷阱。既如此,倘若不是智商的问题,那自然要被怀疑为居心叵测了:即,作者是妄图用一套冠冕堂皇的“话语”抗争理论作诱饵,阴谋在中国实现“言论、出版自由”?其心可诛,罪莫大焉。

其二,该文这么起劲地介绍萨伊德的反对自身所处体制的激进的反帝国主义反殖民主义观点,这就惹得中国老百姓免不了要好奇地问,这位萨先生肯定被判了14年“颠覆政府的反革命罪”吧?此问一出,事情就麻烦了。一旦人们获悉,萨伊德在他批判的体制内反而因此声名大噪,成为权威教授时,大家就难免不去对比并关切中国的“萨伊德”们的命运。两相对比的结果,不言而喻:陷北京于不义。

上述分析表面上看虽有深文周纳之嫌,但逻辑上却也无懈可击。有鉴于此,该文作者似乎已难逃“阴谋颠覆”之罪责了。

然而,通读全文,特别是考虑到作者在文中用故意的“误读”甚至“盲读”来曲为当局回护的种种苦心,我推翻了自己的判断。譬如,他仅仅强调了“萨伊德在《文化与帝国主义》中赞扬第三世界国家和人民在文化上的'抵抗话语',却完全不谈该书所表达的对于反霸权者偏激话语(譬如,“阿拉伯人只读阿拉伯的书,只用阿拉伯的方法”)的严肃批评,不谈萨伊德平实地指出的,今天西方文化业已传布全球,其中一些成分已变成普遍性的事实(例如贝多芬的音乐就是全人类遗产的一部分)。作者鲜明的立场使我们再次见识了睽违多年的高度“党性”,因此在直觉上我深感作者对党的动机是纯正的。一切“阴谋论”的罪名,都应予平反昭雪。而该文存在的不足,不过就是一点智商上的问题而已。

自由无肤色:普遍性的复归

有鉴于上述奇特的经验,笔者深感,当人们这些年来经受了各式各样“后学”的轮番疲劳轰炸后,为平衡心智,有必要转过头来聆听一下其他思想家对“民主自由”的仔细的反思和梳理。譬如萨托利(GiovanniSartori)先生的工作,就是其中的佼佼者。作为当代最著名的民主理论思想家之一,萨托利对自由主义的基本内涵作了深刻仔细的分疏,分析了其中的普遍性成分和特殊性成分。

譬如,他通过严谨的分析,指出:“保护人民在自由民主的两个对立因素中是不可缺少的、决定性的因素。而且,我还要指出,这个因素是全球性的、普遍性的,是一个可以输出到任何地方、移植到任何土壤的因素。由于这个因素主要与以组织和法律手段限制和控制权力的行使有关,因而与抵制专断和绝对权力有关,我们在这里可以把一种政治形式(由于它仅仅是一种形式)放在任何文化上面,不管它下面的社会经济结构如何。”

对于动辄以“文化传统”“国情”为名拒绝老百性的基本自由权利的“话语”,他不可辩驳地针对封闭社会的卫道士指出:“询问人们更喜欢什么而又从来不向他提供可作比较的另一方面事物是毫无意义的。”他机智地创造了“逃避危害”的著名法则,从而决定性地使得如李光耀等把自由抨击为“个人主义”的说词归于无效。文中强调指出,在逃避人身伤害方面,处于社会环境内的个人与分散孤立的个人的表现是一样的。因而,人权的要求是超文化、超国界的,具有无庸置疑的普遍性。

另外,他对当代宪政民主国家“财务守门人”失踪的忧虑,也是发人深省的。

在我看来,萨托利这里的寥寥数语,就足以廓清那些“后学”名家们几部大书“反思”自由民主中散布的漫天迷雾,同时又深化了自由主义思考。

不错,人们当然承认自由民主是来源于西方的制度形态。但是,制度的产地是否构成排拒制度本身的理由呢?洋人们是否因造纸印刷术来源于中国就拒绝使用并放弃读书了呢?遍览偶然事件层出不穷的人类史,在文明中生长出某种制度形态,具有相当的偶然性。在互相隔离的人类多种文明中,仅仅在西方文明中出现了自由民主的制度形态,而在其他文明中并未独立自发出现这种形态,这就表明它是个特例。正象中国人发明了文官制度,爱因斯坦发现了相对论一样,具有某种偶然性。马克思式的“历史必然性”是无稽的。然而,一旦各种文明有了空间上的交流和接触,这就提供给了各文明中的人们以比较、选择和检验的可能性,各种制度形态在满足人们的意愿、保障人们生存质量及其延续的竞争能力方面就表现出了差异,其中的优胜者就可能获得各种文化的青睐,从而取得普遍性。

某种形态的产生、发现是偶然和个别的,而检验、评价和选择则是公共的,可普遍化的。事实上,科学就是循着这一程序发展的。它的普遍性和力量即来源于此(顺便说一句,“后学”诸公常引库恩的科学哲学来消解科学的普遍性,然而其中是有误读的,笔者将于另文讨论)。

“后学”常常以文化多元的名义拒绝自由民主宪政体制,指控它欲以一元的体制笼罩原本多彩多姿多元的体制形态。然而如所周知,宪政体制的基础之一正是保障公民个体精神和物质的多元化,即自由。倘若在这一根本方面欲与宪政体制相区别而标榜“多元”,就意味着取消个体多元化,取缔公民自由。因此,或者是现代各文明各民族都享有保障个体自由多元的普遍性的体制;或者是各文明各民族体制“多元化”:有的体制保障个体的多元化,有的体制则强制个体整齐划一舆论一律---实行一元化管制。要言之,或是个体多元,或是体制多元,二者只居其一,你做何选择?

西方“后学”诸公把“人权自由民主”视为西方主流支配其他民族的“霸权话语”。而令人困惑的是,他们这些高妙的“后学”理论却只有在“人权自由民主”这种“霸权话语”的社会中,才能生产发表出来,而他们自己是想也没想过要去那些缺乏上述“霸权话语”的社会中讨生活的。至于问到他们向其他未受“污染”的民族推荐何种非“霸权话语”式的生存方式时,对不起,没有。我想,他们恐怕还不好意思推荐“人权自由民主”的对立面:“极权奴役专制”罢?

事实有时比一千种理论更有力量。其实,关于是否存在普遍性的问题,从前东德到前苏联,从香港到北韩到光复后的越南,环顾世界,你只要去观察一下全球人员逃亡庇护的单向性,就一切大白于天下了。

于1996年

—— 作者惠寄
本站刊登日期: Tuesday, December 8, 2009
关键词: 普遍性 后学 民族主义
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