“五四新文化運動”九十周年反思 – 纵览中国-China In Perspective

1999年，蔡仲德先生寫了〈論“五四”價值及其恆久意義〉一文以紀念“五四” 八十周年1，他指出，傳統儒家文化的特徵是禮本主義，集體主義和專制主義，而“五四”價值是人本主義、個人主義和自由主義，兩者之間有著難以調和的本質衝突。他將陳獨秀作爲“五四”價值的代表，提出了兩點結論：       “其一，不管有過多麽激烈的言論，陳獨秀的基本主張還是自由主義，是以開放的態度對待東西、古今文化，蔡元培、胡適就更是如此，因此，不能把陳獨秀的思想，更不能把整個‘五四’歸結爲‘激進主義’、‘全盤西化’、‘全盤反傳統’。其二，正如胡適所說，‘五四’新文化的根本意義是‘一種新態度’，即‘評判的態度’，也就是‘重新估定一切價值’。……陳獨秀等倡導的價值，‘五四’的價值，就是人本主義、個人主義、自由主義。”         對此，筆者不禁要質疑，如果所謂“五四”價值真的如蔡先生所言，那麽，在此後近一個世紀的時間裏，爲何中國既經歷了傳統文化的全面徹底斷裂，又沒有迎來自由主義？這個無可辯駁的歷史事實證明，“五四”價值的主體並非個人主義和自由主義，“五四新文化運動”的結果不僅是全盤反傳統，而且與自由主義南轅北轍。蔡仲德先生無疑也承認這個歷史事實。不過，他將自由主義在中國無法成爲現實的原因歸結為政治方面，而不是思想學術方面。在文章中，他一一引述了在中國當代歷史上發揮了重大作用的政治人物孫中山、蔣介石、毛澤東的反自由主義言論，然后指出：    “孫中山、蔣介石、毛澤東的上述思想均明確否定了人本主義、個人主義、自由主義，此類思想指導下的社會環境不僅不利于人本主義、個人主義、自由主義的生根發育，甚至還視之爲敵對階級的思想意識，力圖徹底鏟除培育人本主義、個人主義、自由主義的土壤，致使人本主義、個人主義、自由主義幾乎面臨滅絕之境。”         筆者認爲，從孫中山、蔣介石和毛澤東那裏追溯自由主義不能在中國成爲政治現實的原因，是淺層次的，更深的原因在於思想文化領域。蔡仲德先生所認定的“五四”價值不是沒有得到貫徹，而是根本就沒有在思想文化界扎根。更進一步而言，所謂“五四”價值真的是人本主義、個人主義和自由主義，還是其他的一些相反的東西？能將蔡元培、胡適和陳獨秀、魯迅等人混爲一談嗎？        筆者認爲， “五四價值”這個提法本身並不確切。“五四”是一場學生發起的愛國政治運動，其維護民族國家主權、獨立和尊嚴的正面意義毋庸置疑，它本身並不是文化運動，與人本主義，個人主義和自由主義無關。此前已經開展的所謂“新文化運動”才是一場文化運動，而“五四”政治運動是這場文化運動的轉折點。“新文化運動”由以胡適為代表的新自由主義者和以陳獨秀為代表的偽自由主義者共同組成。正如毛澤東所說，陳獨秀是“新文化運動”的總司令。在“五四”政治運動發生之前，倡導文學改良的留美學生胡適，之所以能夠在短時間内在中國文化思想界暴得大名的重要原因之一，是得到了熱衷於大革傳統文化之命的陳獨秀的有力呼應支持。1917年一月，陳獨秀在他主編的《新青年》雜誌上發表了尚在美國的胡適撰寫的〈文學改良芻議〉一文，緊接著，1917年二月，陳獨秀便發表了他自己寫的〈文學革命論〉，將胡適主張的溫和的文學改良轉化為一場轟轟烈烈的激進的文學革命。在倡導“新文化運動”的主要成員中，胡適、蔡元培等人的確是主張個人主義和自由主義的，而陳獨秀、魯迅等人則不然。即使在“五四”政治運動之前，“新文化運動”的主流也是陳獨秀等人倡導的偽自由主義和激進主義，而不是胡適等人代表的不徹底的自由主義和溫和主義，關於“新文化運動”的細緻分析和陳獨秀等人的“偽自由主義”，筆者另有文章論述，在此從略。“五四”政治運動發生后，馬克思主義隨之在中國大舉傳播，馬克思主義不是人本主義，而是人類中心主義，而儒家和自由主義兩者都是人本主義和人文主義；馬克思主義決不是個人主義，而是比強調父系家族群體倫理的儒家遠為極端的集體主義；馬克思主義更不是自由主義，而是超過了中國歷史上政治集權專制之鼻祖——秦代——的極權專制主義。早在清末，馬克思主義已經被介紹到中國，但是這個產生于歐洲的反傳統文化“幽靈”能夠在中國借屍還魂，成大氣候，無疑得益于“新文化運動”和“五四”政治運動之助。“五四”運動之後，與自由主義南轅北轍的馬克思主義大舉入侵，很快就成了“新文化運動”的壓倒主流，“新文化運動”的思想陣地《新青年》雜誌也以成爲了專門宣傳共產主義的理論刊物而完成了它的歷史使命。緊接著，共產主義在中國就不僅僅是理論方面的宣傳，而是有組織、有目的、有計劃、有步驟的現實暴力革命運動了。“新文化運動”本身並非沒有合理成分，但是，自從“五四”政治運動之後，以胡適為代表的自由主義左派在思想界逐漸失勢，本來就很微弱的個人主義和自由主義價值還沒有扎根就逐漸被打壓消解，胡適等人倡導的“中國文藝復興”不得不夭折，難怪胡適晚年在口述自傳中稱“五四”運動是“一場不幸的政治干擾”2。“五四”之後，“新文化運動”就成了“五四新文化運動”，這個運動的主流是排斥自由主義的。在口述自傳中，胡適回憶道，“五四”運動后，陳獨秀在政治上更趨偏激，他遭到警方的追捕，離開了“新文化運動”的中心北京大學，去了上海，而《新青年》雜誌也就隨之成了宣傳馬克思主義的專刊。        “在上海陳氏又踫到了一批搞政治的朋友——那一批後來中國共産黨的發起人。因而自第七期以後，那個鼓吹‘文藝復興’和‘文學革命’的《新青年》雜誌，就逐漸變成了中國共産黨的機關報，我們在北大之内反而沒有個雜誌可以發表發表文章了。3”         正是在反傳統以及擁護外來“民主”和“科學”文化價值的共同目標下，陳獨秀和胡適通過《新青年》走到了一起。不過，陳獨秀雖然鼓吹“德先生”（民主）和“賽先生”（科學），從一開始，自由主義的胡適和僞自由主義的陳獨秀對這兩個核心概念的理解就很不相同，而“五四”政治運動之後，偽自由主義者陳獨秀完全轉向馬克思主義，即轉向了反自由主義，他對“民主”和“科學”的理解，與胡適就更大相徑庭了。來看看胡適的説明：        “陳獨秀先生為《新青年》所寫的《新青年罪案之答辯書》那篇文章的時候，他說《新青年》犯了兩大‘罪案’：第一是擁護‘賽先生’（science 科學）；第二是擁護‘德先生’（democracy 民主）。可是那時的陳獨秀對‘科學’和‘民主’的定義卻不甚了了。所以一般人對這兩個名詞便也很容易加以曲解。更不幸的是當陳獨秀後來遇見了蘇聯共產黨的秘密代表之時，這些名詞就真的被曲解了，他們告訴陳君說，他們的‘科學社會主義’纔是真正的‘科學’，纔是真正的‘民主’，老的民主根本不成其爲民主。因爲那只是‘布爾喬亞’（bourgeoisie 中產階級）的民主。只有‘布爾什維克黨人’（Bolsheviks）所推行的所想望的新的民主，纔是人民大衆的‘普儸階級’（proletariat 無產階級）的民主。因此，‘科學’和‘民主’在這裡又有了新的意義了。4”        “五四新文化運動”造成了馬克思主義而不是自由主義的盛行，自此以降，直至今天，自由主義思想在中國大陸無論是思想文化領域，還是現實政治層面，都從來就沒有成爲過氣候。對於“五四”運動後馬克思主義在文化思想界全方位的大舉進攻和傳統文化與自由主義的共同敗退，1940年1月9 日，毛澤東在陕甘宁边区文化协会第一次代表大会上的讲演中作了相當清晰的説明。他那次講話題目是〈新民主主義的政治與新民主主義的文化〉，在説明“中國文化革命的歷史特點”時，他指出：        “在中國文化戰線或思想戰線上，‘五四’以前和‘五四’以後，構成了兩個不同的歷史時期。         在‘五四’以前，中國文化戰線上的鬥爭，是資產階級的新文化和封建階級的舊文化的鬥爭。在‘五四’以前，學校與科舉之爭，新學與舊學之爭，西學與中學之爭，都帶著這種性質。那時的所謂學校、新學、西學，基本上都是資產階級代表們所需要的自然科學和資產階級的社會政治學說（說基本上，是說那中間還夾雜了許多中國的封建余毒在內）。在當時，這種所謂新學的思想，有同中國封建思想作鬥爭的革命作用，是替舊時期的中國資產階級民主革命服務的。……         ‘五四’以後則不然。在‘五四’以後，中國產生了完全嶄新的文化生力軍，這就是中國共產黨人所領導的共產主義的文化思想，即共產主義的宇宙觀和社會革命論。‘五四’運動是在一九一九年，中國共產黨的成立和勞動運動的真正開始是在一九二一年，均在第一次世界大戰和十月革命之後，即在民族問題和殖民地革命運動在世界上改變了過去面貌之時，在這裡中國革命和世界革命的聯系，是非常之顯然的。由於中國政治生力軍即中國無產階級和中國共產黨登上了中國的政治舞台，這個文化生力軍，就以新的裝束和新的武器，聯合一切可能的同盟軍，擺開了自己的陣勢，向著帝國主義文化和封建文化展開了英勇的進攻。這支生力軍在社會科學領域和文學藝術領域中，不論在哲學方面，在經濟學方面，在政治學方面，在軍事學方面，在歷史學方面，在文學方面，在藝術方面（又不論是戲劇，是電影，是音樂，是雕刻，是繪畫），都有了極大的發展。5”         正如毛澤東所說，“五四”運動之後，自由主義敗退，傳統文化斷裂，而馬克思主義則開始全面佔領中國的文化舞臺，隨著學朮思想和文化方面的馬克思主義化逐漸完成，1949年，共產主義政治終于成爲了中國大陸的現實。中國共產主義運動的歷史進程是：思想觀念和文化革命做為先導，政治革命隨之獲得成功。         自由主義思想既然不能在學術界、文化界生根生長，成爲主流，自由主義的政治現實當然就如同鏡中月，水中花，無從實現。無論是被共產黨稱爲“舊民主主義”的孫中山倡導的“三民主義”，還是共產黨自稱的“新民主主義”和“社會主義”，都不是自由主義，而是挂著“自由主義”漂亮招牌的非自由主義（或者說是嚴重扭曲變形的自由主義）和反自由主義（詳論見筆者的有關專文）。在從1912年至1948年的民國時期，無論是北洋軍閥階段，還是國民黨階段，正如歷史學家陳寅恪所形容的，都不是自由主義政治，而是“非驢非馬”的畸形政治。其間長期社會動蕩，戰爭頻繁，國家分裂，民生艱難，民衆的人權、自由得不到有效的保障，連著名自由主義者胡適主張憲政的言論都遭受到限制和打壓，更何況普通民衆的自由和人權。當時的中國政治現實不能說比延續傳統政治和道德的晚清咸豐、同治之世更加清明和平，辛亥革命后的政治現實，更加堅定了陳寅恪的文化保守立場，所以，在1933年，“辛亥革命”發生了二十餘年之後，他稱自己“思想囿於咸豐同治之世，議論近於曾湘鄉張南皮之間”6，到了1945年，陳寅恪對自戊戌變法直至民國以來的社會政治的看法是：       “蓋驗以人心之厚薄，民生之榮悴，則知五十年來，如車輪之逆轉，似有合於所謂退化論之說者。7”                而自1949年至今整整六十年來，在共產黨統治下，更是毫無政治自由可言，正如當年儲安平的預見，國民黨統治時期的自由是個多少的問題，到了共產黨統治時期，自由就成了有無的問題。在三十年前改革開放以前，即自1949年至1978年間，中國大陸的共產主義實踐，造成了民衆政治、經濟、文化、思想、信仰、言論等層面的自由全部喪失，處於徹底的專制集權社會之中。全然的不自由，使得這個社會中的人們在物質上和精神上都極爲貧乏。所謂“改革開放”，是中國大陸的共產黨政權在國民經濟極其困乏之際，爲了自保，開始在經濟上走背離原教旨馬克思主義的道路，也就是經濟上的自由主義道路。所以，中國三十年來改革開放在經濟上取得的成就，應該完全歸公於自由主義，而不是馬克思主義。而與此同時政治上的專制獨裁導致了中國社會的嚴重畸形，在畸形的經濟自由和政治專制體制下，當今中國大陸是一個不自由的、政治和學術重度腐敗、全社會道德淪喪的危機四伏的國家。        蔡仲德先生曾撰文指出，主張文化保守的陳寅恪是反對自由主義和人本主義的民族國家主義者，是維護綱常禮教的封建主義者8，而他認爲自己是持自由主義立場的人本主義者。他在文章中一再弘揚人本主義，在他的墓碑上，也篆刻著“人本主義者”五個大字。不幸的是，蔡先生其實並不是自由主義者，他不僅將僞自由主義者陳獨秀作爲自由主義價值的引進者，在文章的最後部分，他還以反自由主義的馬克思的相關論點來總結自己的“人本主義”立場，文章寫道：         “馬克思曾說：‘共産主義是私有財産即人的自我異化的積極揚棄，因而也是通過人並且爲了人而對人的本質的真正占有。因此，它是人向作爲社會的人即合乎人的本性的人的自身的複歸，這種複歸是徹底的、自覺的、保存了以往發展的全部豐富成果的。這種共産主義，作爲完成了的自然主義等于人本主義，作爲完成了的人本主義等于自然主義。’[馬克思：（1844年經濟學–哲學手稿》，見劉丕坤中譯本，第50頁，人民出版社，1979年6月。] 就此而言，人本主義就是共産主義，它既保存了人類以往發展的全部豐富成果，同時又是馬克思主義的精髓。”         蔡仲德所理解的“人本主義”，其實就是馬克思所倡導的共産主義，共産主義反對自由經濟和私有財産，反對個人主義和個體自由，也就是反對自由主義。“大公無私”的共産主義經濟制度試驗在中國已經徹底失敗了，在中國大陸實施社會主義公有制的代價不僅僅是絕大多數民衆的長期生活困乏，還導致了幾千萬人的非正常死亡。正是這個失敗促使鄧小平在經濟方面背叛了馬克思原教旨主義，走上了修正主義道路，在經濟方面向自由主義靠攏，開啓了三十年前經濟上的“改革開放”。在親歷了的這段慘痛歷史之後，蔡仲德先生居然還抱著共産主義的“人本主義”不放，認爲這種理論“既保存了人類以往發展的全部豐富成果，同時又是馬克思主義的精髓”，真可謂執迷不悟，令人為之深深遺憾。正因爲這樣，在文章最後，蔡仲德提出的理想社會仍然源於共產主義運動的革命導師馬克思和恩格斯，他所理解的“自由”概念，是馬克思和恩格斯語境中的空洞虛幻的“自由”，而不是自由主義的鼻祖洛克語境中的捍衛個體人權的自由，他引述《共產黨宣言》來説明他理想中的“人本主義”的“人人自由”的理想社會：        “人本主義又認爲自由的、能動的創造是人之所以區別于動物的本質所在，因而自由是人所追求的最有價值的價值，人類的歷史就是不斷追求與實現自由的過程，社會合理的程度決定于它保障個體自由的程度，而一個理想的社會就是‘這樣的一個聯合體，在那裏，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件’（馬克思、恩格斯《共産黨宣言》）。”         馬克思和恩格斯在《共産黨宣言》中所說的“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”的所謂“共産主義聯合體”，是毫無實際意義的虛幻假設，這句話只不過是個美麗的幌子，與具體怎麽保障社會中每位生命個體各個層面的人權、自由、尊嚴毫無關聯。蔡仲德所信奉的“人本主義”和“自由主義”，與自由主義的人本主義（即近代西方主流政治文化）儘管貌似一致，實質上，他所理解的“人本主義”主要還是陳獨秀的偽自由主義和反自由主義的馬克思主義的混雜物。歸根結底，他是個馬克思主義者而不是自由主義者，他的思想境界還沒有達到他所敬愛的岳父馮友蘭先生的水平。馮友蘭最終提出了“仇必和而解”，抛棄了自己幾十年努力學習的馬克思主義核心價值觀，回歸中華傳統主流文化價值，而蔡仲德對待傳統的思路則仍然是馬克思主義的唯物辯證法式的，那就是“仇必仇到底”，不與傳統妥協。         自由主義和僞自由主義尤其與馬克思主義其實根本無法兼容，因而，在一致反傳統的旗幟下，一度聯合在一起的《新青年》雜誌編輯部同仁很快就發現他們並不真的志同道合，發生了分裂，胡適等自由主義者不得不和信奉偽自由主義和共產主義的陳獨秀、李大釗、魯迅等人分道揚鑣。胡適、蔡元培等自由主義者是理性溫和的反傳統者，他們主張“兼容並包，思想自由”，並不與傳統徹底決裂，尤其不反對傳統的核心——道德價值；而陳獨秀、魯迅等偽自由主義和共產主義者則是非理性的盧梭和尼采式的激進反傳統者，他們不僅全面反對綱常禮教（這方面有其合理的地方），還偏激瘋狂地宣佈“仁義道德”就是“吃人”9，在對待不同思想和主張方面，也毫無寬容精神。人倫道德是儒學的核心價值所在，否棄仁義道德，就是與傳統決裂。陳獨秀主張的偽自由主義和隨後引進的馬克思主義，都激烈反對傳統，都要和傳統進行徹底的決裂，尤其是馬克思主義，在根本價值觀上，與弘揚善良道德的人類主流文化價值背道而馳。正因爲如此，實質上承續其衣缽的蔡仲德先生堅持認爲，儒家倫理道德在本質上與現代價值不能相容。他在〈论“五四”价值及其恒久意义〉中指出：        “‘仁’、‘禮’、‘和’以及綱常名教等儒家傳統價值屬於前現代範疇，與現代價值具有本質的差異。只有經過改造，才能吸收其中蘊涵的某些合理因素，使其爲現代所用。”         雖然承認了傳統中“蘊涵的某些合理因素”，但是堅持傳統與現代“具有本質的差異”，則是繼續強調儒家綱常禮教、價值體系與自由民主的本質衝突，強調兩者的不可調和性，是在延續陳獨秀、魯迅等人從核心價值上否定傳統的學統。因而，蔡仲德先生認爲有必要對堅持並實踐儒家倫理道德的陳寅恪作細緻的分析批判，貫徹這一思路的四万餘字的《陳寅恪論》是他在病重時完成的生命最後階段的重要作品。         筆者認為，蔡仲德先生對陳寅恪的批判不僅在學理上站不住腳，在現實方面，也無助於並且嚴重阻礙中國接受真正的自由主義，實現自由民主。在筆者看來，在傳統文化枯竭的沙漠上，在真誠、仁愛、信義等善良道德價值受到普遍鄙視和廣泛踐踏的社會中，在虛假成風，誠信難尋的貧瘠土壤裏，自由主義觀念無法植根，自由主義政治的堅實大廈當然也就無從建立。         而無論是儒學，還是自由主義，兩者與馬克思主義都無法共存，因爲馬克思主義不僅反仁愛，反傳統善良道德，也反對理性，反對個人自由和個體尊嚴，反人權。正如陳獨秀和胡適必須分道揚鑣，原因在於馬克思主義與傳統主流文化和自由主義在根本價值上水火不容。自“五四新文化運動”起，接受了馬克思主義的共產主義信奉者們鬥爭意志旺盛，毫無自由主義所倡導的寬容精神，在攻擊自由主義及其在中國的代表胡適等人方面毫不寬假。產生于“五四新文化運動”之後的中國左翼作家聯盟，是個在意識形態上貫徹馬克思主義的文人團體，它的精神領袖正是“新文化運動”中的反傳統猛將魯迅。“左聯”通過文學形式宣揚馬克思主義，同時不遺餘力的攻擊自由主義。魯迅類似德國激烈反傳統的文化狂人尼采。毛澤東推崇魯迅“骨頭最硬”，封他為“民族脊梁”。在1940年1月9號毛澤東作的〈新民主主義的政治与新民主主義的文化〉講話中，他讚美“五四”之後產生的大力宣傳馬克思主義的文化“新軍”和它的旗手與主將魯迅道：         “二十年來，這個文化新軍的鋒芒所向，從思想到形式（文字等），無不起了極大的革命。其聲勢之浩大，威力之猛烈，簡直是所向無敵的。其動員之廣大，超過中國任何歷史時代。而魯迅，就是這個文化新軍的最偉大和最英勇的旗手。魯迅是中國文化革命的主將，他不但是偉大的文學家，而且是偉大的思想家和偉大的革命家。魯迅的骨頭是最硬的，他沒有絲毫的奴顏和媚骨，這是殖民地半殖民地人民最可寶貴的性格。魯迅是在文化戰線上，代表全民族的大多數，向著敵人衝鋒陷陣的最正確、最勇敢、最堅決、最忠實、最熱忱的空前的民族英雄。魯迅的方向，就是中華民族新文化的方向。10”        毛澤東曾說過，世界上沒有無緣無故的愛，也沒于無緣無故的恨，他對魯迅的熱烈推崇讚美豈能無緣無故。除了他本人與魯迅文化立場一致、個性相投以外，更重要原因在於，“左聯”是在共產主義尚未成爲中國大陸的全部政治現實時期，在國民黨統治區宣揚馬克思主義、攻擊自由主義思想和其代表人物的強有力的文化堡壘，魯迅是這個堡壘的精神領袖。“左聯”以文學創作服務于中國的共產主義革命運動，開啓了“文學為政治服務”的先聲。“左聯”不僅在攻擊打壓自由主義思想方面戰功赫赫，同時還促成了共產革命思想在中國的廣泛傳播。在魯迅的麾下聚集了一大批追隨或同情共產主義的思想偏激的左傾文人，他們產生的社會效應既廣且深，為共產主義在中國的全面勝利奠定了重要的社會思想文化基礎。         1936年魯迅病故，“左聯”也於同年解散。這位毛澤東推崇的“骨頭最硬”的”民族英雄”，實則發自内心蔑視中國民衆和中國文化，崇洋媚外（他的作品和文字可以證明）。如果魯迅能活到1937年日本全面侵華戰爭爆之後，一向親日的他，很可能會表現得比他的弟弟周作人更有過之。         正如毛澤東至今仍然高踞神壇，魯迅也仍是中國文化界的旗幟。其實，“偉大的民族脊梁”魯迅與“偉大的人民領袖”毛澤東一樣，都是小人。他們内心病狂，富於猜忌心和鬥爭意識，魯迅聲稱對於他所不認同和令他不快的人“一個也不原諒”；而毛澤東則信奉“與天、地、人鬥，其樂無窮”。如果宣稱“仁義道德”就是“吃人”的魯迅處在毛澤東的位置上，准能作出和毛澤東一樣的“偉大”業績：搞運動、整人、破壞傳統文化、發起“無產階級文化大革命”、搞黨内鬥爭……總之，也會無休止的抽風和折騰。中國傳統主流文化儒道兩家都強調政治領導人應該“内聖外王”，道家要求領導者少私寡慾、清靜自然、無爲而治；儒家則要求他們正心、誠意、格物、致知、修身、齊家，然後才能治國、平天下，也就是說，最重要的是要先“安”自己的内心，要德才兼備，然後才能“安”天下之人，“以德治國”，建設“和諧社會”。而毛澤東和魯迅則反其道而行之，他們渴望權勢，内心動蕩不安，鬥爭仇恨意識強烈，仁愛忠恕之心缺乏，有才無德。他們的内心不安、不善，怎能“安天下”“平天下”？“内亂外禍”，其結果只能是“禍害天下”，他們領導下的中國政治和文化現實動蕩不寧、災難重重。魯迅不憚以潑婦謾駡般的刻毒語言向自己的思想敵人胡適、梁實秋等自由主義者射出“匕首”和“投槍”。筆者當年在中學語文課本上讀到魯迅的雜文而記住了“喪家的”、“資本家的乏走狗”梁實秋。直到很多年以後，筆者看到梁實秋先生的作品，驚異地發現，原來梁實秋是個理性溫和的君子文人，而辱駡他的那些稱號，用在魯迅自己的身上，倒很恰當。多年后筆者也從胡適的往來書信中讀到，儘管内心陰冷的魯迅視平易和善的胡適為陰險之徒，而胡適則始終欣賞魯迅兄弟倆的文才，從不反擊，並能同情魯迅早年的坎坷家世經歷，給予他“同情的理解”。         共產主義運動在中國成爲全面現實後，自由主義和傳統主流文化隨之被徹底清除。1949年共產主義政權在中國大陸建立后，文化思想專制登峰造極。當局很快展開了對全民實施馬克思主義宗教洗腦的思想改造教育運動，與此同時，對傳統文化和自由主義殘餘思想的徹底清算也大舉進行，大規模的批判胡適運動和持續十年的大“革”傳統文化之“命”的“無產階級文化大革命”是其中的兩個顯著例子。         中國歷史上曾經引進了外來文化佛教，佛教的進入是和平漸進的，在長期的文化融合過程中，逐漸成爲了中國傳統文化的有機部分，與中國固有的儒教、土生的道教三教並立，儘管有本土與外來文化之間的排斥與摩擦，有出世的佛道文化和入世的儒家文化之間的内在張力，總體來説，正如佛學研究專家湯用彤先生所言，在中國歷史上，儒釋道三教互補，相得益彰，和平共榮，充分體現了中國傳統主流文化的博大與寬宏。爲什麽傳統主流文化儒釋道、外來文化自由主義與同樣外來的馬克思主義卻無法共生共榮呢？原因在於它們在根本價值方面的“不共戴天”。它們之間的差異是善與惡、人類主流文化價值與反主流文化價值之間的區別，而這種矛盾是無法調和的，是你死我活的鬥爭，因爲無論是中國傳統主流文化儒釋道三家，還是近代歐洲主流政治文化自由主義，都信奉善良道德，實踐仁愛價值，所以它們彼此可以相容，而馬克思主義則完全相反，這就是前兩者和後者不能和平共處、勢同水火的根本原因。         用中國傳統的術語來説，自由主義和文化保守主義都是君子文化，君子“和而不同”，既能堅持自己的原則，又能與他人友好合作，君子成人之美，與人爲善，能夠推己及人，“己慾立立人，己慾達達人”，“己所不慾，勿施於人”；而馬克思主義則是小人文化，小人“同而不和”，要麽不講原則，只講利益，要麽依仗權勢，強加於人，小人以惡意待人，落井下石，自以爲是，自我中心，信奉“有我沒你”，“仇必仇到底”。小人彼此之間並不和睦友愛，例如左聯和共產黨組織内部即是如此，他們爲了共同的目標和利益可以團結聯合在一起，以對付共同的敵人，但是他們彼此之間也永遠在勾心鬥角，猜忌爭鬥。陳寅恪等文化保守主義者和胡適等自由主義者都是君子，儘管他們的文化觀點和立場不同，卻能“和而不同”，存異求同，欣賞彼此的長處和才學，在學朮上和平共處，攜手合作，扶助獎掖後學，捍衛學術自由，共同致力於學術的發展和繁榮。北大教授季羡林先生在回憶文章中說，1945年，已經在德國留學十年的他得知陳寅恪先生因爲治療眼疾到了英國，        “我連忙寫了一封長信，向他彙報我十年來學習的情況，並將自己在哥廷根科學院院刊及其他刊物上發表的一些論文寄呈。出乎我意料地迅速，我得到了先生的復信，也是一封長信，告訴我他的近況，並說不久將回國。信中最重要的事情是說，他想向北大校長胡適，代校長傅斯年，文學院長湯用彤幾位介紹我到北大任教。我真是喜出望外，誰聽到能到高等學府來任教而會不以爲榮呢？我於是立即回信，表示同意和感謝。11”         可見，季羡林就任北大教職正是保守主義的陳寅恪、湯用彤和自由主義的胡適等學者協同合作的結果。自由主義者和保守主義者在私人關係上能相互尊重，彼此信賴，以禮相待，甚至成爲私交良好的朋友，如胡適與湯用彤。在患難之際，他們能夠互伸援手，仗義相助。當保守的王國維因爲遜帝溥儀被突然驅逐出紫禁城而痛不欲生之時，欣賞王國維才華和學術的胡適介紹他前往清華國學研究院任教，為這位大學者暫時找到了出路。這就是陳寅恪在〈王觀堂先生挽詞〉中所描述的“魯連黃鹞績溪胡，獨爲神州惜大儒。學院遂聞傳絕業，園林差喜適幽居。12”         再來看看胡適與陳寅恪的君子之交以及陳寅恪高潔不苟的人格風範。季羡林先生回憶，上個世紀四十年末期，國共内戰正酣，物價高漲，民生困窘，到了冬天，大學者陳寅恪連買煤取暖的錢都沒有，         “我把這情況告訴了已經回國的北大校長胡適之先生。胡先生最尊重愛護確有成就的知識分子。……適之先生想贈寅恪先生一筆數目頗大的美元。但是寅恪先生卻拒不接受。最後寅恪先生決定用賣掉藏書的辦法來取得適之先生的美元。於是適之先生就派自己的汽車——順便說一句，當時北京汽車極爲罕見，北大只有校長的一輛——讓我到清華陳先生家裝了一車西文關於佛教和中亞古代語言的極爲珍貴的書。陳先生只收二千美元。這個數字在當時雖不算少，然而同書比起來，還是微不足道的。在這一批書中，僅一部《聖彼得堡梵德大辭典》，市價就遠遠超過這個數目了。這一批書實際上帶有捐贈的性質。而寅恪師對於金錢的一介不取的狷介性格，由此也可見一斑了。13”         持文化保守立場的陳寅恪、吳宓和湯用彤曾經在當時的中國留學生中有“哈佛三傑”之稱，儘管對待傳統文化的立場不同，他們與胡適在學術上都能夠友好合作。1949年，他們都留在了中國大陸，對於共產黨政權發起的清算自由主義、批判胡適的運動和反傳統文化的運動都抗拒抵制，拒絕合作。關於陳寅恪和吳宓對共產主義的長期頑強抵制，筆者在長篇論文中有詳細論述。在此僅舉湯用彤先生抵制批判胡適一例。湯用彤先生的兒媳樂黛云先生在〈我认识的汤用彤先生〉一文中回憶：        “1954年，在《人民日報》組織批判胡適的那個會上，領導要他（湯用彤先生）發言。他這個人是很講道德的，不會按照領導意圖，跟著別人講胡適什麽，但可能他內心很矛盾，也很不安。據當時和他坐在一起的，當年哲學系系主任鄭昕先生告訴我們，晚餐時，他把面前的酒杯也碰翻了。他和胡適的確有一段非同尋常的友誼。當年，他從南京中央大學去北大教書是胡適推薦的。胡適很看重他，臨解放前夕，胡適飛台灣，把學校的事務就委托給擔任文學院院長的他和秘書長鄭天挺。《人民日報》組織批判胡適，對他的打擊很大，心理壓力也很大。當晚，回到家裏，他就表情木然，嘴角也有些歪了。沒想到第二天他竟昏睡不醒，醫生說這是大面積腦溢血！14”         湯用彤先生於1964年文革之前病故，避免了在經歷思想改造、批判胡適的深切内心痛苦后，再度見證傳統文化被慘烈破壞，身心遭受更大的折磨。         上個世紀的中國，君子退隱，小人得勢，國家怎能不大亂？出世的佛道兩家衰敗，傳統君子文化儒家崩解，外來君子文化自由主義不能成功進入，中國原有小人文化法家和外來小人文化馬克思主義交匯融合，肆虐橫行。          自“新文化運動”开始，尤其是1949年以後，中國傳統主流文化被不加理智分析地一概貶斥為所謂“封建主義”和“封建糟粕”，成了反動、迷信、腐朽、沒落、極權、專制、反人權、反民主、反自由的代名詞，成了一無是處的歷史垃圾，对传统弃之唯恐不及，似乎要自由民主，要实现现代化，就必須完全徹底否棄中國自身悠久的歷史文化和傳統道德價值，這種偏激反理性的思維方式自“新文化運動”以來就主導著中國知識界，在這種兩極的思維方式支配下，中國大陆至今與自由主義政治無緣。“新文化運動”對傳統的極端武斷態度和這個運動所引進的外來文化值得認真反省，“新文化運動”尤其是“五四新文化運動”本身是應該被認真批判清理的重大課題。                 鑒于二十世紀中國傳統主流文化完全斷裂所造成的種種災難，學術界應該深刻反省，絕不能繼續對傳統主流文化進行簡單的負面化處理，似乎誰維護傳統，誰就站在了自由、平等的對立面。中國文化的振興、道德的重建，原裝的而不是假冒僞劣的自由主義的引進，捍衛個體人權、自由和政治平等的憲政民主政體的確立，必須以完全抛棄外來反人類主流道德價值的馬克思主義為前提，舍此別無他途。因而，“五四新文化運動”的精神遺產必須被徹底清算，不能寬假。所謂“五四價值”的很多成分不僅不值得肯定，而且必須加以嚴肅認真地分析批判，其中與馬克思主義有關的成分，應該被徹底清除否棄。中華傳統主流文化並不是反動、迷信、腐朽、沒落、極權、專制、反人權、反民主、反自由的代名詞，而外來的反人類主流文化馬克思主義自身才真的是上述特徵的集大成者。        “新文化運動”的主調是偏激而反理性的，而近代西方自由主義則是理性而折衷穩健的，它突破了三綱所確立的等級秩序，主張人人在政治上平等獨立，提出了一種能體現人類個體生命權利和尊嚴的政治法律制度，比肯定男性中心父系血緣倫理道德的儒家政治文化更加合理。然而，在根本道德價值上，儒學和自由主義完全可以相互融合，其深層原因在於，在根本道德價值和社會理想上，傳統儒學和自由主義是一致的。“安民”和“平天下”，也就是尊重、珍視生命，使得人人能夠安生和追求幸福，天下太平，正是儒家的最高政治理想，因而它與自由主義在社會政治目標上並無本質上的矛盾，破除“三綱”等級以後，儒家的“仁者愛人”核心價值對于人類社會仍具有永恒意義，真正的自由主義必須建立在善良的“仁愛”道德價值基礎之上，而絕對不可能建立在與之相反的馬克思主義“仇必仇到底”的鬥爭仇恨價值之上。 註： 1筆者所見蔡仲德〈論“五四”價值及其恒久意義〉一文來源：中國文化管理傳播網，鏈接：<A href="http://www.yinxiangcn.com/xueshu/200709/4750.html">http://www.yinxiangcn.com/xueshu/200709/4750.html</A> 2胡適：《胡適口述自傳》第九章，《胡適文集》第一卷，北京：北京大學出版社， 1998，頁352，以下簡稱《胡适文集•胡適口述自傳》，只註明頁碼 3《胡适文集•胡適口述自傳》，頁355 4 《胡适文集•胡適口述自傳》，頁355—336 5毛澤東的這篇講話刊載於1940年2月15日延安出版的《中國文化》創刊號。同年2月20日在延安出版的《解放》第九十八、九十九期合刊登載時，題目改為《新民主主義論》 6 陳寅恪：〈馮友蘭中國哲學史下冊審查報告〉，《中國現代學術經典陳寅恪卷》，石家莊：河北教育出版社，2000 ，頁844 7陳寅恪：〈讀吳其昌撰梁啟超傳書後〉《中國現代學術經典陳寅恪卷》，石家莊：河北教育出版社，2000 ，頁837，以下簡稱《陳寅恪卷》，引用只注頁碼 8蔡仲德: 〈陳寅恪論〉，2003年《南洋師範學院學報》第二卷第一期、第二期和第四期，分上、中、下發表， 9 魯迅：〈狂人日記〉，1918年5月15日4卷5號《新青年》雜誌 10 同5 11季羡林：〈回憶陳寅恪先生〉，張傑楊燕麗選編：《追憶陳寅恪》，北京：社會科學文獻出版社， 1999，頁125，以下簡稱《追憶》，引用只注頁碼 12 陳寅恪：〈王觀堂先生挽詞並序〉，《陳寅恪卷》，頁849 13《追憶》頁127 14 樂黛云：〈我認識的湯用彤先生〉，首發於《中華讀書報》，筆者見於學朮批評網，鏈接： <A href="http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=10288&type=1004">http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=10288&type=1004</A> (本文作者为北京大学博士候选人）