章太炎和梁启超——二十世纪中国文化人的精神光谱（4）

由此再反观被鲁迅刻意嘲讽的章太炎晚年，是什么样的宗师境界。那是历经沧桑、叱咤风云过后的自甘寂寞，静心讲学。与鲁迅先是相信达尔文进化论、后又转向马克思主义不同，章太炎始终对进化论持怀疑立场，一如其对各种乌托邦学说不屑一顾。章太炎的俱分进化说，乃是一个文化巨子之于文明进程的警惕。文明是进化的，文化却是轮回的。达尔文以科技主义的眼光解释人类社会的发展，致使马克思得出社会形态的递进理论，而这在章太炎却作出如此回应：社会的进化，“若以道德言,则善亦进化,恶亦进化；若以生计言,则乐亦进化,苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐景。”章太炎看出文明进程的双刃性，从而不会像鲁迅那样，被充满乌托邦色彩的马克思学说所迷惑。这与其说是学问毕竟高深，不如说是内在的定力确实深湛。所以章太炎最终走向孤寂，归于沉静；而鲁迅杂文却越写越焦灼，临终之际还在耿耿于怀，一个都不宽恕。 与章太炎相似，从早先叱咤风云沉寂于晚年著述讲学的，乃章太炎当年的论战对手，梁启超。这对宿敌实际上是清末民初的文化双璧。从表面上看，两者处处对立：在学术上是古文经学和今文经学有别，在政治上是革命和保皇的相峙，在思想上时常各持自由或保守的立场；但在骨子里，彼此却相辅相成。他们同样都是两个不同政治集团的发言人，同样都是声名赫赫的报刊政论家、中国报业传媒的开创者和自由言论的一代宗师，他们在几乎相同的学术领域里成就斐然，他们在联省自治的理念上殊途同归。人们提起章太炎，不得不提及梁启超；人们说到梁启超，自然会联想到章太炎。章梁并称，似比康梁共名，更加意味深长。 被世人动辄相提并论的康有为和梁启超，其实无论就个人气质还是精神境界而言，两者都差异甚大，悬殊明显。康有为野心勃勃，志大才疏；梁启超热情洋溢，才华盖世。康有为头脑僵化，保守颟顸；梁启超思想开明，充满活力。 当年康梁变法的失败，康有为负有主要责任。这场变法虽然颇具改良图存的涵义，但骨子里却并非是现代政治的先声，而是汉末党锢那幕历史的重演。虽然同样以血案收场，但汉末党锢是以儒治国的悲剧，而康有为主导的百日维新要不是谭嗣同诸君的英勇血祭，几近喜剧。党锢士子以儒治国，是不知道以儒不能治国。而康有为的变法维新，却缘自其帝师情结，素王野心（竟然还好意思自称长素）。孔孟之道至于清季，作为话语权力早已式微，作为思想资源亦已然枯竭。就连宋明理学出身的曾国藩实践修齐治平之业，都不得不“杂揉黄老之术”，更何况一场自上而下的惊天动地政治改革？康有为全然不明个中三昧，把清室的衰败误读成春秋那样又将出圣贤的时代来到了，从而硬生生扮演了一把孔丘孟轲。当时天下，并非只有康有为一人知道需要政治改革，且不说其它，仅日本明治维新的成功，就已让众多士子精英看在眼里，记在心里。但康有为却误以为苍天惟降大任于彼，只消说服光绪皇帝，便可以成就一番相天子以令天下的宏伟事业。然而，一旦得以进入权力中枢，实施政治操作，却马上漏洞百出，捉襟见肘。康有为的政治能力不要说比之于曾国藩李鸿章，哪怕比之于《红楼梦》里的王熙凤，都不知相差多少千里。 变法失败之后，康有为的喜剧性更加令人发噱。先是躲进日本使馆，旋即逃之夭夭，然后非但不认真吸取教训，反而牛皮哄哄地杜撰《大同书》，把没能实现的野心兑换成一个痴人说梦的乌托邦。遥想汉末当年，党锢事发，陈蕃遇难，李膺、杜密、范滂一干士林领袖，没有一个惊慌失惜，仓惶出逃。他们敢作敢当，视死如归。反顾康有为维新失败之后，闻风出逃不说，还编造衣带诏之类的故事，为自己张罗虚名。如此可怜的“托古改制”，倘若孔丘地下有知，都会感到汗颜。至于此公从《礼记•礼运》篇里捡出“大同”一词，制作“至平、至公、至仁、治之至”的乌托邦社会，更是自欺欺人。孔儒一门，孟轲算是最擅长说大话的，但也没有把牛皮吹到这么不着边际的地步。马克思的乌托邦，尚有一部《资本论》垫底；康有为的乌托邦，全然是一介腐儒的异想天开。作为这种乌托邦的绝妙注脚，便是康有为在民国时代与辫子军头张勋联手，拥戴早已逊位的傅仪重新登基，上演了一幕比袁世凯称帝更加可笑的复辟闹剧。堕落到如此不堪入目的地步，连当年的学生梁启超都看不下去，断然与之分道扬镳。须知，梁启超的政治生涯，虽然当年与康有为同时以变法起步，但并没有就此固步自封，而是不断思考，不断更新。 《少年中国说》的作者梁启超，可说是一介英气焕发的中国少年，其政治生涯、思想历程、学术著述，始终青春长在。从君主立宪到共和政体，从参与朝政改良到组党入阁任职，从倡言开明专制到主张联省自治，梁启超几乎就是清末民初的中国从王朝专制转折到政党政治的历史写照。其中最为精彩的段落，既有鲜为人知的与宋教仁私下相约，共同开创两党制的民主政治政体；又有斐声天下的与弟子蔡鹗密谋策划，反对袁世凯称帝。梁启超最让人诟病之事大都发生于跟随康有为时的鞍前马后，为此还先后挨了章太炎和孙文手下的两次掌掴。然而，无论是力主君主立宪，还是从事政党政治，梁启超都有着独具的历史洞察。 就历史的成本和变革的稳妥而言，梁启超的君主立宪说，并非没有道理。且不说日本明治维新是一个良好的借鉴，即便是从中国历史的演化和文化心理的承受能力上说，君主立宪也不是一条通向黑暗的无望之路。梁启超没能充分认识到的只是，汉人之于异族统治的本能反感，尤其南方士子之于北方蛮夷难以消除的轻蔑。更何况当初清兵入关之后，以马上得了天下的清廷，曾经制造过文字狱，让江南士绅血流成河。扬州十日，嘉定三屠，清兵与汉族民众结下血海深仇。而诸如杭州庄氏《明史》之类的血案，则让江浙士子刻骨铭心。从某种意义上说，浙江的光复会几乎就是明末清初顾炎武、黄宗羲一脉反清士子的历史承继，在其“光复汉族，还我河山”的革命宗旨里，未尝没有历次文狱血案的记忆。满清的皇太极多尔衮也罢，康熙乾隆也罢，比起明朝朱元璋家族的历代皇帝，或许更有头脑也更有活力，但叶赫那拉氏毕竟背着弓箭骑马打猎出身，在文化上脱不开荒蛮和愚昧。陈寅恪所表彰的王导，懂得如何笼络江东士族使东晋王室站稳脚跟。清室的皇帝再英明，也不具备这样的政治智慧。因此，梁启超所心仪的君主立宪，只是日本明治维新的反光折射，具体到中国历史的变革，不无将满清王朝理想化的嫌疑。 不过，作为中国现代报业媒体的开山，梁启超之于报刊新闻的功能，一目了然：“去塞求通。”至于报刊的两大天职，梁氏的定义至今依然如雷贯耳：“监督政府”、“向导国民”。由此定出办报的四大原则：宗旨定而高、思想新而正、材料富而正、报道确而速，值得当今中国所有新闻业者悉心领会。之于梁氏有关健全舆论的五本：常识、真诚、直道、公心、节制，可能已在当今中国的许多新闻人士身上，丧失殆尽。梁启超基于上述原则所创办的《时务报》，在今日中国已成绝响。虽然人们不得不承认，此乃中国新闻业的历史奠基，中国报刊史上一块永恒的界碑。 章梁并称的另一层意思在于，彼此全都正气凛然，高风亮节；公心私德，无可挑剔。梁启超虽然在政治上温和，在文章里却披坚执锐，一往无前；酣暢淋漓之际，索性把小说也当作改造社会的革命手段。作为一个叱咤风云的士林领袖，梁启超又有着人情味十足的一面。一篇短短的悼亡之作，声情并茂，一展男儿柔肠：“我德有阙，君实匡之；我生多难，君将扶之。”如此琴瑟之合，唯有章太炎与汤国黎的相濡以沫，方可媲美。 梁启超一生固然精彩纷呈，章太炎其人更具传奇色彩。章氏性情，远溯汉末党锢英豪。《苏报案》发，章氏当门而立，朝着巡捕自指其鼻：“余皆没有，章炳麟是我。”袁世凯称帝，章太炎拍案而起，以袁氏所赐之大勋章作坠，摇着折扇，上门痛诋。章氏思路，颇有顾炎武之遗风；其学术成就，更是惟有过之，绝无逊色。章氏政论，影响卓著。尤其那篇举世闻名的《驳康有为论革命书》，义正词严，掷地有声。提及清廷文字狱，章氏奋笔疾书：“况于廷杖虽除，诗案史祸，较诸廷杖，毒螫百倍。康熙以来，名世之狱，嗣庭之狱，景祺之狱，周华之狱，中藻之狱，锡侯之狱，务以摧折汉人，使之噤不发语。”针对康有为自承天命，章氏一语道破：“拨乱反正，不在‘天命’之有无，而在人力之难易。” 梁启超文章，通俗明快，文采斐然。章太炎行文艰涩，不修边幅。如“况于廷杖虽除”一语，下半句理当是“诗案史祸尤毒”，章氏却拖拖沓沓地用了三句完成，还不无累赘地“较诸廷杖”。以下的历数文狱，也不必那么重重叠叠。然则章文的凛然之气，却并不因此有所损减。梁氏时文，蓬蓬勃勃，充满青春气息；章氏政论，愤懑激越，一派侠骨嶙峋。同样的激情，在梁启超被诉诸对未来的憧憬，在章太炎则全然刑天舞戚。倘若说，梁文洋溢才华，那么章文则是风骨傲人。 在章太炎文章的景深处，可以影影绰绰地读出的，既有明末清初的士子遗恨，又有历次文字狱的斑斑血泪，更有光复会诸子的行侠风采。清末民初那场翻天覆地的剧变之中，最有历史价值的是宋教仁的议会政治努力，最具人文底蕴的则是光复会诸子的铮铮侠骨。这股生气勃勃的历史承传，不止可以追溯到明末清初顾炎武黄宗羲之流，也不止可以追溯到汉末党锢精英诸如陈蕃李膺杜密范滂之辈，最远可以上溯到《山海经》里的一个个民族神话人物。倘若可以将中国文化分作经由言语文字承传的有形文化和不经言传而直接诉诸生命本身的无形文化，那么《山海经》所呈示的人文秉赋，并不见诸历代文史的各种言说，而是见诸一个个活泼泼的传奇人物。这些人物通常是被史家所修的历史边缘化的，但又总是会在不同的历史关头，出现在不同的场景里。研究中国文化的一大困境在于，其最深邃的人文底蕴，恰好是无言的。而那些最富人文意味的人物，又总是被边缘化的。伫立于清末民初的革命景致，也同样如此。其最为亮丽的风景，无疑是光复会志士徐锡麟、秋瑾的慷慨赴义。然而，由于光复会诸子不以孙文为然，即便悲壮如斯，也被淡化于几近无形。其间最为荒唐的是，那个杀害陶成章的刺客蒋中正，竟然会摇身一变，成为民国领袖。蒋氏当道，挥动白手套四处检阅之际，谁也看不见那上面所沾有的陶氏鲜血。以后的史家，无论是提及光复会还是提及陶成章，全都轻轻一笔带过，然后将笔墨倾注在孙文或者蒋中正身上，以示历史眼光的如何深刻。写历史的诸公向来只关注赢家或者曰之胜利者，从而导致人们之于历史的阅读，很难读出其无言的人文底蕴。然而，当人们想要检视这段历史的精神光谱时，却不得不直面由光复会诸子所呈现的那道最为耀眼的人文之光。其亮丽，其高洁，不要说蒋中正，就是孙文，都相形失色。甚至连鲁迅和周作人两兄弟，都在他们这些江浙同乡的光照之下显得苍白。在江浙士子争先恐后地赴汤蹈火之际，周氏兄弟却安之如素；借用一句毛氏语录：事不关己，高高挂起。 就其精神谱系而言，光复会诸子意味着最为本真的中国文化底蕴。那样的底蕴，不是读书读出来的，而是生命本身的底气所在。具有如此底蕴的士子，一般不会轻易受到什么文字的影响。因此，章太炎的著述，既不为儒家话语左右，也不被马克思主义之类的时髦思潮搅动。一旦论及学术流派，章氏并无门户之见，自然而然地秉公执言。比如在《清儒》篇什中论及章氏承传的古文经学，章太炎如是持平而论：“不以经术明治乱，故短于风议，不以阴阳断人事，故长于求是”。至于光复会诸子中的另一位学者蔡元培，其开创北大一代学风的“兼容并包，思想自由”方针，更是世人皆知。自由，乃是光复会诸子所体现的精神底蕴之中，最为核心也最为瞩目的内容。这种自由气质，在《山海经》里乃诸神风貌，在先秦时代，见诸老聃庄周墨翟杨朱；汉末党锢，李膺范滂；魏晋时代，嵇康阮籍。及至清末民初，便是徐锡麟、秋瑾、章太炎、陶成章、蔡元培等一干光复会诸子。无论在他们用生命谱写的事迹中，还是在他们的诗文和著述里，既没有历代儒生儒臣被孔儒道德驯养而成的奴相，也没有孔孟话语一旦自以为是起来会忍不住显露的霸道。 孔孟之道，宋明理学，似乎是清末民初的历史转换之际，中国知识分子很难绕开的一个话题，无论是反对还是维护，都不得不涉及。究其原因，并非由于孔儒及其理学如何深刻，而是因为整个儒家话语正在落入一个行将退出历史舞台的时刻，所以成了各方人物互相争论的话题。 一种思想、或者一种话语的生命力，与其说在于历史的需要，不如说在于生命的底蕴。由于生命和宇宙间的对称性，思想的存在意味，通常会经由普世价值得以体现。但这绝不等于说，人类思想具有什么公约性，从而可以被什么逻辑什么理性什么主义什么伟大思想所统一。就思想的定义而言，绝对真理是不存在的。这具体到各个民族的文化深层结构，虽然都有自己的精神特征，就像每个具体的个人，都有各自相异的个性和秉赋，但不可能只有一种思想。孔孟话语乃是先秦诸子当中的一子。这一子之所以能够在二千多年的历史中坐大，并非因为是体现了民族精神的缘故，而是因为中国的历史陷入了专制王朝走马灯似的恶性循环。 王国维论说的商周之交，确实是中国历史发生巨变的转折。那样的转折不仅在于政治制度，伦理秩序和道德观念，同时也在于历史书写本身。由于周公建制并非理直气壮，不仅遭到殷商遗民及其领袖武庚的拼死反抗，而且遭到同胞兄弟的激烈反对，姬旦内心深处其实相当胆怯。一场血腥的屠杀之后，中央集权专制终于成形。周公一面发布一个接一个的诰令，一面悄悄删改史官的记载。后人读到的《尚书》篇什，满目周室诸公的史迹，而商周之交的另一方，殷商君臣的言行，却十分鲜见。至于有关反抗周公的武庚以及站在周公对立面的管叔蔡叔等等，更是成了被镇压掉的影子，在史书里没有任何声响。上古的历史记载本来就十分稀少，再加上人为的删除，有周之前的中国历史几乎如同亚特兰提斯一般沉没了。这可能是陈寅恪之所以仅止于中古而在上古史跟前驻足的原因，也是钱玄同和顾颉刚缘何那么激烈地疑古的由来。因为有周之前的那段上古历史，几乎成了听凭孔儒讲说的历史；其阅读性和可信度，全都非常有限。 但即便从这有限的上古阅读之中，人们都可以发现，孔孟话语并非是民族精神的体现，而是周公建制的一个历史回应。这就好比希腊民族的灵魂写照，并不见诸柏拉图的著述，而是见诸希腊神话。即便是荷马史诗，也比柏拉图著述更加具有始源的民族精神意味。柏拉图的理想国，是苏格拉底之死的反弹。这一反弹既是柏拉图对其师苏格拉底的忠心耿耿之追悼，又是柏拉图对其师苏格拉底的某种误读。苏格拉底虽然一厢情愿地希望所有的希腊人都能具备圣贤般的品性，但苏格拉底却并没有要成为最高统治者的欲念。然而，这样的情形在孔子正好相反，孔子非但没有误读周公姬旦及其建制，而且深谙姬旦“尊尊亲亲”之真谛：人人生而不平等。君臣之间，父子之间，男女之间，都得有尊卑，有等级，有秩序。不遵守这种等级秩序的个人，在孔子眼里有如无法无天的禽兽。孔孟话语表面上是劝王为善，骨子里却是驯民为顺，有如将野生动物驯化成家畜家禽。在姬家父子通过战争将集权专制强加给华夏民族之后，孔子为这样的专制提供了相应的话语体系、伦理纲常、道德观念。斯宾格勒曾经将俄罗斯在欧洲文化影响之下形成的社会形态及其文化风尚称之为伪形文化；而与此相似的伪形文化之于中国历史，则早在商周之交过后，就已经通过孔孟话语悄然生成。秦始皇的焚书坑儒，有如罗马总督之于耶稣基督的迫害，非但没有制止孔儒的传播，反而使儒家话语经由血祭而在历史上凝固起来。此后，汉儒也罢，宋儒也罢，都成了儒家走向定于一尊的历史标记。 随着王朝专制的循环而存活的孔孟话语，自然会随着王朝专制的走向终结而式微。从梁启超在《清代学术概论》的论述中可以发现，这样的式微并非起自清末明初，而是始于明末清初顾炎武、王夫之、黄宗羲诸子提倡贵创、博证、致用，批判宋明理学的空疏。梁启超尤其看重乾嘉士子戴震之于宋明理学的抨击，称赞“其志愿确欲为中国文化转一新方向，其哲学立脚点，真可称二千年一大翻案。”这与胡适对戴震的盛赞，不谋而合：“戴震是反抗这种排斥人欲的礼教的第一个人。” 戴震在《孟子字义疏证》中，针对程朱理学的“存天理，灭人欲”一说，指出：“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理。而其所谓理者，同于酷吏之谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣！更无法救矣！”戴震之于宋儒的批判，成为后来新文化运动提出打倒孔家店的先声。 新文化运动提出打倒孔家店，在思想程度上远比戴东原激进，在学术上并没有多少新的突破。但新文化运动的历史意义，并不在于学术，而在于前所未有的社会影响。这是继王朝专制结束之后的又一划时代转折：中国人第一次在孔儒话语面前站立起来，从而在观念上产生了革命性的变化。诸如以男女平等代替男尊女卑，以恋爱自由结束包办婚姻，以个性解放摒弃三纲五常。科学的提倡改变国人的思维方式，民主的呼唤致使专制不再理直气壮。虽然还无法一步抵达人人生而平等，但对种种不平等的揭示，却已然成为时代潮流。必须指出的是，其时，自由仅仅是来自西方世界的理念，新文化诸子还没有意识到什么是中国文化中的自由传统，一如他们并不知道什么是产生孔儒话语的历史语境，还不能分清老子和孔子究竟相异于何处。相对于后来的历史进程，新文化诸子又太过茫然于人权意识，不懂得民主的前提，不是政府的好坏，而在于自由的有无。在人权意识上的这种盲点，既导致鲁迅式的批判，为毛泽东话语的登场提供了方便；又造成终生坚持民主理念的胡适，会时不时地跟蒋介石握手言欢。