5、革命愤青的鲁迅批判和鲁迅的左转 6、梁济、辜鸿铭和林琴南——二十世纪中国文化人的精神光谱（5、6）

5、革命愤青的鲁迅批判和鲁迅的左转 倘若说，这样的欠缺在新文化诸子似乎是失之毫厘，那么到那些受新文化影响的革命愤青手里，便差之千里。这里指的是诸如创造社、太阳社之类的左翼青年文学团体。代表人物中有郭沫若、成仿吾、蒋光慈、李初梨，冯乃超等等一干根底浅薄却急功近利的文学青年。他们好比一个文化上的水泊梁山，以组织文学社团的方式聚啸山林，然后在城市里燥动不安；直到最后让毛泽东统领之后，才开始安静下来，仿佛一群野娼，终于有了归宿。这群革命的小骚货，其激进的冲动与其说基于文化理念，不如说是出自一种迟到者的焦灼。朝着辛亥革命望洋兴叹倒也罢了，让他们不安的是，参与新文化运动也迟了半拍。他们急不可待地冲上历史舞台的当口，新文化运动早已开场。于是，他们只能想方设法与新文化运动诸子攀比，谁更革命。他们选中的攀比目标，是鲁迅。 他们不是与鲁迅攀比思想深度和学术功力，而是以革命文学家的口气，比赛谁更激进，谁更左倾。他们嘲笑鲁迅是唐吉诃德式的文坛老骑士，布尔乔亚的看家狗，借刀杀人的绍兴师爷，梦游的人道主义者，如此等等，不一而足。他们最后宣布对鲁迅绝望，因为鲁迅不过是一个任性的个人主义者，一切的行为是没有集体化的，因而不是革命的。在郭沫若化名杜筌的文章里，更是把鲁迅定性为“资本主义以前的封建余孽”，从而上升到“二重反革命”的高度，成了一个“不得志的法西斯蒂。”这种无限上纲的手法，后来成为文革时期各个派系间互相攻讦的惯用伎俩。毛泽东的文革，其暴民方式最早见诸湖南农民运动，其话语方式则是源自这帮革命文学青年对鲁迅的围攻。 比起章太炎、梁启超，王国维、陈寅恪，乃至《新青年》诸子，这帮革命青年的文化素质，不过是高山之下的一抔黄土。但他们也有他们的优势。其一，数量众多，乃是一个非常硕大的群体，在人口比例上远远超过上述文化大家。倘若可以借用一下克尔凯廓尔有关天才和庸众的对立理论，这群文化人口几乎就是那些屈指可数的文化精英的天敌。其二，有热情，能折腾，从不放过任何出人头地的机会：该组织社团就组织社团，该加入革命党就加入革命党，该投笔从戎就投笔从戎（如郭沫若投入北伐军任职），哪怕做间谍当特务，也照干不误（如潘汉年）。他们只要能抓住机会，马上不屈不挠。其三、作为一种人数众多的文化人口，他们几乎就是所谓人民的同义词。没有文化的底层民众，不会知道自己原来叫做人民。而有思想有学问的精英学者，又不可能动辄将自己变成人民的概念。唯有这群不伦不类、不良不莠、不高不低的文化青年，动不动就以人民形象出现，有如那个叫做人民的神明附体一般，擅自代表人民发言。白话文写作到了他们手里，马上被诉诸大众化的推广（参见瞿秋白有关论说），从而把五四新文化变成有类于林纾调侃过的“引水卖浆者流”的革命话语。与毛泽东的井冈山落草相应，这群革命青年在城市里掀起的是一场文化暴动。无论就这个文化群体的草根性还是就其革命性而言，他们都是毛泽东造反有理的社会基础，毛式专制的天然随从，毛式话语的忠实信徒。毛泽东既出自这么个群体，后来又成了这个群体的至尊大王。 有关这个群体在当时的个人形象写照，应该是蒋光慈的《少年漂泊者》和《短裤党》。这两部小说就艺术而言，不堪卒读。前者是一个乡下孩子的梦呓，后者充满打江山的躁动不安。线条粗糙，心绪紊乱。就连作者自己，都意识到这样的作品不上台面。在《少年漂泊者》的自序里，蒋光慈坦承道：“在现在唯美派小说盛行的文学界中，我知道我这一本东西，是不会博得人们喝彩的。人们方沉醉于什么花呀，月呀，好哥哥，甜妹妹的软香巢中，我忽然跳出来做粗暴的叫喊，似觉有点太不识趣了。”然而，这种太不识趣的小说，就像毛泽东盛赞的湖南农民运动，别有一番市场。因为这类东西乃是《水浒传》的粗制烂现代造白话版，而其中歪歪斜斜地描述出来的男主人公，又是包括毛泽东在内的一些来自草根阶层的乡镇青年形象。这类野心勃勃的造反者，学识无多，能量不小。落魄时衣衫褴缕，得志时如日中天。元末明初出了个朱元璋，蒋光慈折腾的时代，出了个毛泽东。在庙堂和江湖对峙的天下，他们完全可能像朱元璋那样，以丐帮形象，从江湖走向庙堂。到了民国年代，他们则籍主义纠集成一个历史上最大的造反团伙，窥视江山，志在必得，成为足以让一个国家、一个民族陷入灭顶之灾的最大威胁。就此而言，蒋光慈这两部不堪入目的劳什子，远比同时代的其它小说，比如茅盾的《蚀》、《虹》，巴金的《雾》、《雨》、《电》之类更具历史纪录价值。比起蒋光慈那种肆无忌惮的坦率，茅盾和巴金的革命小说多少显得矫揉造作；尤其是偶尔让自己陶醉一下的小资情调，更是软弱无力，确实不无蒋光慈调侃的好哥哥甜妹妹之嫌。由此，也可以想见，当时的鲁迅，是面对了一群什么样的革命青年，面临着一种什么样的挑战。要不是后来红色政党尤其是毛泽东的力挺，鲁迅最终被弄得灰头土脸，在所难免。 鲁迅遭遇如此挑战，并非鲁迅过错。让人不以为然的是，鲁迅在如此挑战面前所情不自禁流露的怯懦品性。面对这种江湖气十足的挑战，不要说陈寅恪，即便是胡适，都会具有如如不动的定力。但鲁迅却害怕了，不仅悄悄转向左倾，而且怯生生地参与到这场谁更革命的比赛之中。为此，鲁迅开始恶补在《新青年》写作时期不曾留意的马克思主义，诸如阅读托洛斯基《文学与革命》之类文艺理论，浏览日本左翼文学，研究翻译苏联文学，还不无得意地自称：“译了一本蒲力汗诺夫的《艺术论》，以校正我——还因我而及于别人——的只信进化论的偏颇。”鲁迅不明白的是，当他努力学习着以一个马克思主义者的口气写作时，无意中捡了芝麻，丢了西瓜，丧失了对整个西方人文图景的阅读视野。其中包括自苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德到康德、笛卡尔、洛克、孟德斯鸠的思想谱系，自荷马史诗、古希腊戏剧到莎士比亚、塞万提斯、但丁、歌德再到二十世纪的托尔斯泰、陀斯妥也夫斯基、以及卡夫卡等等的文学星云。鲁迅声称最看重的俄国作家是安德烈耶夫，“其文神秘幽深，自成一家”云云，与其说别有一种审美趣味，不如说是对俄罗斯文学的某种无知。事实上，无论是托尔斯泰的宗教情怀，还是陀斯妥也夫斯基的灵魂拷问，抑或是契诃夫小说的洞幽烛微，契诃夫戏剧的既婉约又恢宏，都是鲁迅所相当陌生的。当鲁迅将蒋光慈戏谑为蒋光赤的时候，其内心深处并非完全不认同那种造反的粗暴。微妙的区别也许在于，蒋光慈的文字有一种毛泽东式的什么都敢说的无赖气，而鲁迅却生性胆怯，最多偶尔刻毒一把，不敢破罐子破摔。 6、梁济、辜鸿铭和林琴南 历史的文化图景，似乎也有一种对称性。一边是造反造到疯狂，一边是守旧守到迂腐。一九一八年十一月八日，前清遗老梁巨川于北京积水潭投水自尽，终年六十。此老自尽之前，曾有长篇遗言曰：《敬告世人书》。其中如此解释其自沉的意欲何为：“国性不存，国將不国。必自我一人殉之，而后让国人共知国性乃立国之必要。”虽然此老同时又说：“我之死，非仅眷恋旧也，并将唤起新也”；但无论是其选择的死法，还是《敬告世人书》的申明大义，都看不出除了恋旧之外，要唤起什么样的新。倘若此老坦言习惯了王朝时代，不能适应民国社会，或许更加确切一些。须知，梁济此死与王国维自沉，看上去相近，实际上相去甚远。王国维是看破了无法逃避的历史劫难，才毅然决然的。而梁济却死得有些莫明其妙，假如不站以梁济的昏乱为观察点的话。不管怎么说，自杀算是件需要点勇气的事情。倘若想得过于清楚，很难真的一死了之，至少得有点冲动才行。就算是一位大家长教育子孙后代，也不至于采取如此极端的方式。但梁济的迂腐恰好在于，居然以文死谏的方式，向天下芸芸众生作了一次死劝。人们可以说，这是忠臣烈女的故事看多了的缘故，也可以说这是一种十分古怪的理想主义的表述方式。比如，后来的新潮诗人徐志摩就持如是观：“梁济的自杀是一种特殊价值，梁济是为了自己的理想——‘随你叫它什么吧：天理、义、理想或是康德的范畴——也就是孟子所说甚于生的那一点’而献出自己的生命，因此这一行为具有用不可磨灭的精神价值。”诗人愿意赋予他人的自杀如此古雅的诗意，他人无可厚非。只是把梁济置于康德的范畴，实在不无搞笑。虽然把梁济之死全然归之于殉清未免入俗，但归之于其精神的枯竭，应该不太离谱。以梁济的身世阅历，显然不是个仅仅满足于丰衣足食之徒，而是在精神上有所追求之人。这样的人物，穷愁潦倒一些不要紧，但不能没有文化资源和心理寄托。换句话说，饿他反而饿不死，但精神上一旦枯竭，那就再怎么着也没救了。 须知，如梁济这么守旧，其时并非只此一家。同时代的旧派人物里，既有拖着辫子的辜鸿铭，又有自称“四十五以内，匪书不观”的林琴南。但这两位宿儒非但没有自杀，而且活得有滋有味。其奥秘说起来也很简单：精神上没有沦落到青黄不接的地步。这样的幸运与其说国学根底如何深湛，不如说是西学之风有所沐浴。 可以说，一部《中国人的精神》，道尽辜鸿铭之所以能够在精神上始终立于不败之地的奥秘所在。在这部论著里，辜氏如此写道： 中国人最美妙的特质并非他们过著一种心灵的生活。所有处于初级阶段的民族都过著一种心灵的生活。正如我们都知道的一样，欧洲中世纪的基督教徒们也同样过著一种心灵的生活。马太•阿诺德就说过“中世纪的基督教世人就是靠心灵和想象来生活的。”中国人最优秀的特质是当他们过著心灵的生活，象孩子一样生活时，却具有为中世纪基督教徒或其他任何处于初级阶段的民族所没有的思想与理性的力量。换句话说，中国人最美妙的特质是∶作为一个有悠久历史的民族，它既有成年人的智慧，又能够过著孩子般的生活──一种心灵的生活。 这段名言与其说是一个民族的灵魂写照，不如说是辜鸿铭本人的夫子自道。因为能够抵达既具有成年人智慧又能够像孩子般生活的中国人，为数实在寥寥。这几乎就是庄子那样的生命境界。中华民族历经数千年沧桑，重重叠叠的历史积淀，早已在其集体无意识里造成了巨大的创伤：或者压抑到变态，或者放纵到无度。成年人的智慧，通常被《三国演义》式的权谋心术所替代；孩子般的心灵，又被《水浒传》中宣扬的暴虐所摧残。所谓老不看《三国》、少不读《水浒》的俗话，恰好反证了中国人越老心计越深，越年少越容易走向暴力犯罪。二十世纪中叶的那场文化大革命，非常经典地呈现了这样的历史场面：一个心计深深深几许的独裁老朽，诱发出压抑在成千上万少男少女心里的暴虐倾向，煽动他们走向史无前例的集体犯罪。 出生在英属马来西亚的辜鸿铭，虽然留学欧洲，历经英国爱丁堡大学，德国莱比锡大学，法国巴黎大学，通晓英文、德文、法文、拉丁文、希腊文，在中国又有出任著名改良大吏张之洞秘书和任职外交部的显赫经历，并且先后执教于自强学堂和北京大学，学贯中西，声名卓著，但对中国文化的透视，毕竟及不上王国维和陈寅恪那么深邃。但辜鸿铭的出众又恰好在于：能从中国文化中品味出为一般中国学者所难以知晓的精髓所在。尽管这样的精髓经由历史的颠簸，已经气若游丝，如梦如烟，但又从来没有完全断绝。辜鸿铭籍此获得一种他人难以察觉的精神活力，从容自信地睥睨浊世。哪怕是奇谈怪论，也说得响亮豪放，比如那个茶壶茶杯的妻妾说。可以将不无畸型的文化现象，说到如此理直气壮地步的，普天之下，也就辜鸿铭一人。在倡言自由平等博爱的世界里游走过后，居然会发现男尊女卑式的不平等也是一种美观。这就好比天足惯了，会对裹小脚兴趣盎然。文化在空间上的反差，有时竟会造成将一部惨不忍睹的历史理想化的惊人痴见。二十世纪下半叶以降，一些西方学者和西方政客也曾如此美化过中国的专制现实和大独裁者。只是他们在对中国作出浪漫想像之际，绝对不会到毛泽东设置的劳改农场去体验一下美好生活。就此而言，辜鸿铭的生于一八五七年卒于一九二八年，还真是天大的幸运。因为对于文化人来说，清末明初乃是一个自由度最大的时代。想想看吧，要是辜鸿铭活到一九五七年，会落得什么光景。 为了让读者加深对辜鸿铭的印象，在此特地引一段周作人的回忆： 辜鸿铭早年留学英国，在那有名的苏格兰大学毕业，归国后有一时也是断发西装革履，出入于湖广总督衙门。（依据传说如此，真伪待考。）可是后来却不晓得什么缘故变成那一副怪相，满口“春秋大义”，成了十足的保皇派了。但是他似乎只是广泛的主张要皇帝，与实际运动无关，所以洪宪帝制与宣统复辟两回事件里都没有他的关系。     他在北大教的是拉丁文等功课，不能发挥他的正统思想，他就随时随地想要找机会发泄。我只在会议上遇到他两次，每次总是如此，有一次是北大开文科教授会讨论功课，各人纷纷发言，蔡校长也站起来预备说话，辜鸿铭一眼看见首先大声说道：“现在请大家听校长的吩咐！”这是他原来的语气，他的精神也就充分的表现在里边了。     又有一次是五四运动时，六三事件以后，大概是一九一九年的六月五日左右吧，北大教授在红楼第二层临街的一间教室里开临时会议。除应付事件外有一件是挽留蔡校长，各人照例说了好些话，反正对于挽留是没有什么异议的，问题只是怎么办，打电报呢，还是派代表南下。辜鸿铭也走上讲台，赞成挽留校长，却有他自己的特别理由，他说道：“校长是我们学校的皇帝，所以非得挽留不可。”《新青年》的反帝反封建的朋友们有好些都在坐，但是因为他是赞成挽留蔡校长的，所以也没有人再来和他抬杠。 与辜鸿铭显赫的欧洲留学经历不同，林琴南的西学根底乃是成年之后，“尽购中国所有东西洋译本读之，提要钩元而会其通，为省中后起英隽所矜式”。不通外语，读不了原著的林琴南，不仅“玩索译本，默印心中”，而且能够经由留学外海朋友的口述合作，前后翻译二百多种外国小说，涉猎十几个国家，几十个作家。其中包括狄更斯的名作《大卫•科波菲尔德》，哈葛德的《天女离魂记》，托尔斯泰著的《恨缕情丝》，塞万提斯的《魔侠传》，森彼得的《离恨天》，司哥特的《撒克逊劫后英雄略》，笛符的《鲁滨逊漂流记》等等。其中，与精通法文的朋友合译的法国作家小仲马作品，《巴黎茶花女遗事》，于一八九九年刊行面世，举国风行，洛阳纸贵。其时，尚有严复之诗为证：“孤山处士音琅琅，皂袍演说常登堂。可怜一卷茶花女，断尽支那荡子肠。”清末民初之际，林译小说与严译名著齐名，康有为称之“译才并世数严林”。时人“译界之王”的美誉，在林纾当之无愧。 与梁济在精神上的油灯已尽截然相反，林纾得了那个时代的滋养。若说思想上的保守，林纾绝不下于梁济。清室逊位，林纾在《畏庐诗存•自序》里抱怨，“革命军起，皇帝让政。闻闻见见，均弗适于余心。”自倡言白话文发韧的新文化运动兴起之后，林纾在《答大学堂校长蔡鹤卿太史书》中，向北大校长蔡元培愤然疾书：“若尽废古书，行用土语为文字，则都下引车卖浆之徒所操之语，按之皆有文法”；“凡京津之稗贩，均可用为教授矣。”但林纾却自有林纾的活力。林纾当年被人看来是逆时代潮流而动的言论，后来竟然一语成谶。一场文革，汉语全然沦为引车卖浆之徒；而所谓工宣队、贫宣队、军宣队的进驻学府，又恰好应验了“京津之稗贩，均可用为教授”的荒唐后果。这可是无论蔡元培还是林琴南本人，都绝对意想不到的。这在林琴南，也算是无心快语一不小心变成了先见之明。 林纾这种阴差阳错的精神活力，同样体现在其出自孔儒传统而不为传统所囿。林纾虽然崇尚程、朱理学，读程朱之书“笃嗜如饫粱肉”，但又能揭露“宋儒嗜两庑之冷肉，凝拘挛曲局其身，尽日作礼容，虽心中私念美女颜色，亦不敢少动”的虚伪，作讽诗嘲笑如斯：“理学之人宗程朱，堂堂气节诛教徒。兵船一至理学慑，文移词语多模糊”。如此守旧与开明的混杂和交织，与陈寅恪在《再生缘》中的思想意绪十分相似。一方面不认同程朱理学的虚伪和冷酷，一方面又不愿放弃孔儒传统。就清末民初的时代氛围而言，林琴南无疑与陈寅恪一样，属于眼界开阔、思想开明的士子。只是相对于五四新文化运动，显得保守和迂腐。 面对新文化运动，陈寅恪大致上仅止于保持沉默，至多只是偶作微词，比如在冯友兰《中国哲学史》审查报告中，对胡适《哲学史大纲》的不指名非议；但这在林纾，却按耐不住地扮演了一个绝不妥协的反对派角色，其激烈程度远远超过之于程朱理学的嘲讽，居然诉诸《荆生》、《妖梦》那样粗糙露骨的影射小说。尽管《荆生》中的卫道士形象颇有《魔侠传》中那个与风车作战的骑士余风，但毕竟勇猛有余，智慧不足。倘若自信在程度上是可以衡量的话，那么幽默显然是最自信的，其次是沉默，最后才是激扬文字。 然而，不得不承认的是，林纾又确实感觉灵敏，预见到了一场发生在未来的恶梦。倘若说，王国维对历史的预见是透明的，那么林纾的未卜先知却是浑浑然的，歪打正着。王国维的预见与其说是基于历史的洞察，不如说是源自在审美上的极度敏感。而林纾的未卜先知，却立足于其天然的文化品味。很难想像一个持保皇立场的儒生，会倾心翻译绝顶浪漫的法国小说《茶花女》。但这就是林纾。一如沉稳的学者陈寅恪会写出凄婉美丽的《柳如是别传》，保守的儒者林纾构建了色彩缤纷的西方小说译作世界。这未尝不是一种佐证：所谓文化，与其说在于文字上的承传，不如说在于生命底蘊的源源流长。