回应孔识仁先生文 – 纵览中国-China In Perspective

孔识仁先生发表《中国学术关于“政权正当性”理论的简述》，对我的《读梁启超的〈论正统〉》一文提出商榷。对此我深表感谢。 我先前曾写过一些文字讨论这个问题，不知孔识仁先生读过没有。特附录于后，望指正。 牟宗三先生《政道与治道》对这个问题有很好的阐发。牟宗三说：“中国在以前于治道，已进至最高的自觉境界，而政道则始终无办法。”这就是有治道无政道。所谓政道，“此即安排政权之道”，并进而提出民主政体。应该说，这里的政道概念，是和我们说的政权合法性或曰正当性最接近的。不知孔识仁先生以为然否。 附录1： 為什麼成王敗寇？ 胡平 (2006年6月) 1、從“一個王朝的背影”談起 在《山居筆記》中“一個王朝的背影”一文裡，作者余秋雨寫道，儘管滿族的康熙皇帝曾經以大興文字獄而臭名昭著，但他竟然比明代歷朝皇帝更熱愛和精通漢族文化，因此，就連當時最有牴觸的漢族知識分子也開始與康熙和解了。這一戲劇性的和解，以與清廷不共戴天的李愚和黃宗羲的軟化作為歷史標記。曾以武裝抗清聞名的黃宗羲，居然因康熙的禮儀有加而改派自己的兒子助皇帝修撰明史。在講述了這段故事後，余秋雨寫道：“這不是變節，也不是妥協，而是一種文化生態意義上的開始認同。”“既然康熙對漢文化認同的那麼誠懇，漢族文人為什麼就完全不能與他認同呢？”這種解讀未免太輕浮了。早知如此，何必當初？如果因為滿族皇帝認同了漢文化，因而漢人就失去了抵抗滿族政權的正當理由，那當初千千萬萬為抵抗滿族侵略者而死難的漢人豈不是白白犧牲了他們的生命？那些拒絕屈從、繼續堅持抗爭的志士豈不成了破壞安定團結，唯恐天下不亂的害群之馬？豈不成了不希望國家強大，不喜歡讓老百姓過太平日子的人民公敵？日本人可是從一開始就聲明要尊重漢文化的，連區區小隊長鳩山都能隨口念出“對酒當歌，人生幾何”的詩句（比土八路、軍宣隊的水平高多了），可見別人對漢文化是何等熱愛與精通，更何況日本人從不搞什麼“留頭不留髮，留髮不留頭”。直到日本戰敗投降之前，日本人的方針都是以華治華，在東北，台前的是滿洲國，是溥儀；在華北，台前的是汪精衛。日本人並不曾像滿族人那樣建立日本人自己的王朝。如果上述邏輯可以成立，那麼，中國人又有什麼正當理由非抗日不可呢？撇開上述矛盾不談，不過我們應該承認，余秋雨這段話確實提出了一個嚴肅的問題。凡粗知明末清初那段歷史的人，都不難體會到當年黃宗羲一類知識分子的尷尬：隨著清政權的鞏固，他們發現，他們原先據以反對清政權的價值基礎正在迅速地消失。我們知道，明末遺民反清抗清，最初的理由是忠於明室，志在復明。不過這個理由從一開始就不夠充分。滿人說得不錯，大明帝國早就讓“流寇”滅了，滿人不過是從“流寇”手裡奪得中原而已。再說，明末的腐敗盡人皆知，這樣的政權為什麼還非要恢復不可？於是，顧炎武便提出“亡國”與“亡天下”之辯。顧炎武認為：“易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”“保國者，其君其臣肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。”換句話，在顧炎武看來，“國家”（state）是一家一姓之事，亡國不亡國和我們一般老百姓沒有多大關係，那是肉食者操心的事；亡天下則不然，所謂“天下”是指文化，指文明，如果我們賴以生存的文化、文明遭到威脅，那就和我們每一個人都密切相關了。這就叫“天下興亡，匹夫有責”（遺憾的是，“天下興亡，匹夫有責”這句話，現在被改成了“國家興亡，匹夫有責”，幾乎顛倒了顧炎武的本意）。黃宗羲、顧炎武等人把反清抗清的理由放在文化、文明上。這個理由看上去要比忠於明室深刻得多，重要得多，但它也引出另外兩個問題：第一、在同一文化圈內部發生的爭奪權力，改朝換代，全都成了“肉食者謀之”的事，老百姓祇是消極地接受其結果，誰贏了就歸誰。這豈不荒唐？二、如果被視為蠻夷的滿清政府不但不消滅黃、顧等人視為安身立命的文化、文明，而且還對這種文化、文明表現出更大的尊敬與認同，那等於釜底抽薪，消解了黃、顧等人藉以反抗的價值基礎，試問，黃、顧等人將何以自處？據說近些年來大陸興起的清宮戲熱，其實頗有借古諷今之意。按照這些人的說法，雖然中共在“六四”開槍殺人，但它並不因此而停止改革，相反，中共在“六四”後還加快了改革的步伐，並取得了顯著的成效。既然如此，我們知識分子為什麼就不能轉而與中共和解，支持和認同中共呢？我讀過楊魯軍在香港出的一本書《中共第三代批判》，裡面寫到，鄧小平九二年南巡，使“六四”後的中國發生了重大的變化：“原來因擔心改革夭折而產生種種憂慮和失望情緒，甚至想回歸毛澤東時代的人，看到國家重新走上改革和快速發展的軌道，也就從低迷的‘懷舊’情緒中走了出來，放心了。對於平息‘動亂’一直懷有不滿甚至牴觸情緒的人，看到共產黨改革的勇氣不減當年，氣也就平了下來——他們意識到，與其對著幹不如順著來，還是在共產黨的體制內有步驟有秩序地搞改革比較現實。即使心沒有平下來的人，現在也作出了新的選擇，政治抗議不如下海撈錢。新的改革浪潮把人們引向緊張的市場競爭，原來以社會批判為己任的知識分子群體分化了，人們的注意力轉移了，分散了，再沒有時間去回味過去了的一切。‘六四’漸漸從人們的記憶中隱退了。改革越是深入，‘六四’就越是沒有什麼文章可做，這樣，那些走到對立面流亡海外的‘民運分子’就漸漸失去號召力，處於一種十分尷尬的境地。” 2、成王敗寇是怎樣造成的？ 讓我們暫且放下現實，先回到歷史。其實，像黃宗羲、顧炎武們所遭遇到的狀況，在中國歷史上並不是第一次。宋末元初的情況就與之十分相似。當初，那些矢志忠於大宋王朝的漢人，滿懷著無比的道德自信抗擊強大的蒙古軍隊。他們自以為佔有無可爭議的道義制高點。難道不是嗎？他們堅持的是正統反對的是篡奪，堅持的是自衛反對的是侵略，堅持的是文明反對的是野蠻，道理全讓他們佔完了，天下不可能有比這還政治正確的行為了。他們知道，也許他們會失敗，甚至肯定會失敗，但是他們堅信他們在道義上永遠是勝利者，他們必將永遠贏得人們的敬重。然而，他們萬萬想不到的是，僅僅過了十幾年二十幾年，一切就都變了。他們輸掉了戰爭，輸掉了政權，到頭來也就輸掉了道德，輸掉了人心。失敗了，徹底地失敗了；但是在起先，他們還被眾人敬仰，可是不久，他們就被眾人冷淡，然後是被憐憫，繼而被嘲諷，最後甚至被譴責。不錯，死節的文天祥仍被視為忠臣烈士而受到某種尊重，但是文天祥以後仍在堅持抗元的志士們就被視為匪寇了。一個非法的強權就轉化為合法的權力了。南宋遺民鄧牧，懷著無限的悲憤與沉痛，給後人留下這樣一句名言：“成王，敗寇”。這就是中國的歷史，這就是中國的政治。你贏了，你就對了；你輸了，你就錯了。當然，這裡有個時間差，成者不是馬上就被尊為王，敗者也不是馬上就被斥為寇。但通常不超過一代人的時間。我想，當鄧牧寫下“成王敗寇”這四個字時，他心中一定也充滿困惑。他當然不能接受這句話，但是他發現自己又找不出反對它的堅實理由。隨波逐流最省心，因為隨波逐流本身就意味著放棄思考，放棄對原則的尋求與堅持。抗拒潮流則不然，除非你能為自己找到一種堅實的理由，否則你是不可能繼續抗拒下去的。顧炎武母親為明朝盡忠自縊，給兒子信中責成兒子“無仕二姓”。這條要求多半祇有一代人的約束力。老子當過朱家的臣子，因此就不能再去當愛新覺羅家的臣子；兒子沒有當過明朝的官，故而無礙於當清朝的官。這或許就是中國人少有韌性的反抗的原因，因為我們的文化為反抗提供的精神資源祇有一代人的時效。在中國人的政治詞典裡，“漢奸”是最厲害的貶義詞之一，可是偏偏對這個詞最缺少明確的定義。通常我們可以把“漢奸”定義為投靠異族侵略者的人，但問題是，祇要這個異族侵略者佔據了中原坐穩了江山，異族就成了我族，敵朝就成了本朝，於是漢奸就不再是漢奸而成了英雄，說不定還是民族英雄呢。成王敗寇就是這樣造成的：因為除了“成”和“敗”之外，我們就再沒有其他可以區分“王”與“寇”的標準了。 3、確立合法性概念 這就逼出了政權合法性概念。所謂政權合法性，就是為了解答“應該由誰來統治”的問題。我們知道，古代中國和其他文明國家一樣，政權合法性是建立在天命論或君權神授論之上的。但需要指出的是，和基督教國家，伊斯蘭國家，以及日本這樣的神道國家相比，在古代中國，君權神授的觀念是比較淡薄的。從史書記載的“王侯將相寧有種乎”，“彼可取而代之”，“大丈夫當如是也”，到神話小說《西遊記》裡“皇帝輪流做，明年到我家”之類俗語可見一斑。這就造成了古代中國帝制的兩個相反的特點：一是其脆弱性。由於君權缺少足夠的神聖光環，成了人皆可欲的一份大家產，上至外戚權臣悍將，下到梟商耕夫流氓，都不乏覬覦王位之輩。在中國，從秦始皇稱帝到清宣統退位這兩千一百多年，改朝換代竟然多達二十幾次。這在世界各國歷史中是很少見的。另一個特點是嚴酷。既然天下都是搶來的，搶到手的人唯恐別人有樣學樣，篡黨奪權，所以對臣民格外嚴加防範，青出於藍而勝於藍。兩者相反相成，形成了既嚴酷又脆弱的惡性循環，愈嚴酷則愈脆弱，愈脆弱則愈嚴酷。導致這一現象的原因是，在中國傳統政治文化中，所謂天子受命於天的“天”，不完全是超越性的宗教概念，它帶有濃厚的世俗色彩。天意常常被解釋為人心、民意（所謂“順天應人”）。這就是說，一旦君主被認為失德，失去人心，就可以被他人取代，“得人心者得天下，失人心者失天下”。那麼，如何來判斷君主是不是有德，是不是得人心呢？從這裡出發向前推進一步，本來是可以得出主權在民的觀念以及再由此發展出一套確立民意的操作程序的，可惜的是古人未能作此推進。由於缺少和平競選多數票決這種形式或規則，到頭來難免不墮入暴力。不興“數人頭”，遂成“砍人頭”，凡是能打贏能保住的政權就可以自我標榜為得民心，凡是沒打贏或者沒保住的政權就被宣判為失民心。這就又走到成者為王敗者為寇的路子上去了。新儒家代表人物牟宗三指出，中國傳統政治文化有治道而無政道。這就是說，古人祇提出過“應該如何統治”（施仁政）的問題，卻沒有提出過“應該由誰來統治”的問題。有鑒於此，新儒家極力主張學習和引進西方民主，因為祇有民主才能解決現代人關於政權合法性的要求。牟宗三、徐復觀、張君勱和唐君毅等在1958年聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言》（該宣言被稱為“當代新儒家宣言”），在充分肯定中國文化的同時，對西方的民主憲政表示高度讚賞。他們承認，缺少民主憲政的思想與制度是中國傳統文化的不足，這並不表明中國傳統文化和西方民主是對立的，不相容的。新儒家聲稱，中國傳統文化中包含有民主思想的萌芽，而中國歷史文化精神發展到今天，必然要求民主建國。順便一提，近來，國內有些學者倡議把儒家學說立為國教，而他們看上儒家的主要原因恰恰在於儒家的仁政學說不關心為政者的權力是如何獲得的，祇關心為政者如何運用權力；也就是說儒家學說缺少合法性概念，這就能給正在發愁缺少合法性的中共當局維護其專制權力提供了一條出路。這種主張在理論上是對新儒家的嚴重倒退，在實踐中則是為專制政權效勞，故不足道。一旦我們確立了政權合法性概念，並且把民主作為政權合法性的標準，我們就跳出了成王敗寇的陷阱。我們堅持認為：一個政權，除非它是建立在民主之上，否則就是不合法的，無論它看上去有多強大，也無論它在某些領域有多成功。我們不能讓成功成為我們的裁判。我們反對用權力裁判良心而堅持用良心裁判權力，這並非祇是阿Q式的精神勝利法，因為我們知道，祇要我們堅持用良心裁判權力，那麼我們就總有一天會控制權力，馴服權力，也就是使民主從理念變為現實。◆ 2006年6月 附录2： 评康晓光《未来３－５年中国大陆政治稳定性分析》 胡平 （2002年6月） ……驳所谓“政绩合法性” 依照康晓光的分析，知识精英在“六四”后“转向”认同中共专制的第二条理由是：“持续的经济增长为现行政治提供了强有力的‘政绩合法性’”。据说这种观点流传甚广，有必要多讲几句。 在这里，康晓光提出了一种关于合法性的新概念，曰“政绩合法性”。新权威主义（也叫新保守主义）代表人物萧功秦讲过“实效合法性”，两者的意思相同。如萧功秦说，这种“实效合法性”是韦伯讲的三种合法性中没有的。 所谓“政绩合法性”（即实效合法性）是不是一种关于合法性的新概念呢？不是。这并不是因为“政绩合法性”概念不算“新”，而是因为“政绩合法性”根本不算合法性。 第一、以政绩确定合法性，违反合法性的本义。 美国政治学者、中国问题专家白鲁洵（ＬｕｃｉａｎＷ．Ｐｙｅ）说得好：“没有一个政权愚蠢到把成功的政策作为其统治合法性基础，因为合法性的本质就在于它不管实行了怎样有偏差的政策而仍旧承认这个政权。”好比婚姻的合法性，如果不经双方同意（在古代则需双方家长或监护人同意）以及办理一定的手续，单单是因为男方对女方做出了一个合法丈夫所应该做出的某些事情（有了政绩），那决不等于双方就具有了合法的婚姻关系。否则，强奸、霸占和婚姻还有什幺区别？反过来，一对合法的夫妻，即便一方未能很好地完成丈夫或妻子的应尽之责，只要未经过必要的程序解除婚约，该婚约的合法性就依然存在。 第二、权力的合法性首先取决于它的来源，而不是取决于它的内容。恰如任何一项特殊命令，如美国学者丹尼斯．朗（ＤｅｎｎｉｓＨ．Ｗｒｏｎｇ）所言，“不是它的‘内容’，而是它的‘来头’赋予它以合法性。”在世袭制下，权力的合法性来自血统，来自世袭；在民主制下，权力的合法性来自选举，等等。 为什幺不能用政绩来确立合法性呢？道理很简单。首先，对任何权力而言，确定其是否合法乃是使权力得以正常行使的前提（强行运作的权力不是权力，只是暴力），而判定其政绩优劣却只能是权力行使一定时期之后的结果。我们如何能够用后果去确定前提呢？单单从时间的先后来说，这就是办不到的。换言之，权力的合法性一定是在权力做出政绩之前就必须确定的，所以，政绩决不可能成为权力合法性的根据；所以，决无所谓“政绩合法性”。 另外，对政绩的评价必定是见仁见智，人言人殊，众说纷纭，那幺，究竟应该以谁的评价为准呢？如果你认为应该通过自由辩论，然后投票表决予以确定（严格地说，是追认，因为此一程序已然滞后）；这便意味着引入某种自由民主的制度。然而，提出政绩合法性的人又并不要求在现阶段引入自由民主制度，那幺按照他们的意思，到底应该如何确定一个政府的政绩好坏，从而确定这个政府的合法非法呢？没有客观的公认的确定标准必然导致不择手段，靠实力解决争议，成则为王败则为寇。这不正好是对合法性概念的否定吗？ 康晓光坦言，当前大众的处境，是“全面恶化”。如此说来，大众多半是不会承认什幺“政绩合法性”的，只不过他们无从发出自己的声音。可见，承认“政绩合法性”的只是某些参与分赃的精英。这些精英清醒地意识到自己的幸福是建立在大众的痛苦之上，这大概就是他们要认同专制维护强权的真正原因。……2002年6月