个人忏悔和政治责任的区别（一、二） – 纵览中国-China In Perspective

一、极权统治下国民的四种“罪过” 雅斯贝尔斯在对“德国罪过问题”的讨论中将罪过区分为四种。第一种是刑法罪过,它侵犯的是法律。第二种是政治罪过,它源自参与罪恶的政治制度。第三种是道德罪过,它关系到个人的错误行为。第四种是形而上罪过,指的是不能尽人的责任去维护文明的人性。雅斯贝尔斯所说的四种罪过分属两个不同的领域,前二者属于公众领域,后二者则属于私人领域。雅斯贝尔斯指出,一国人民不应在法律、道德和形而上这三层面上承担国家或政权的罪行责任,但他们必须在政治层面上承担这一责任。这就是著名的公民对国家罪行负有集体责任,并应当进行集体思过的问题。雅斯贝尔斯强调,“罪犯必须因罪行而受惩罚。纽伦堡审判仅限于(战争)罪犯,它所起的是替德国人民免罪的作用。然而,这并不等于免除他们的一切罪过。它只是使我们罪过的真正性质更清楚地显现出来。”〔注1〕雅斯贝尔斯所说的那种不能免除的公民罪过就是公民的政治罪过。   二战后德国的大致情况是,先由设立在纽伦堡的国际法庭追究纳粹首恶们的刑事罪责。在德国民主宪政体制得到确定之后,陆续由德国司法机构继续追究其他犯有重大罪行的纳粹分子。雅斯贝尔斯强调,对刑事罪过的裁判权归法庭所有,法庭的责任在于通过正式的程序,弄清事实,以法量刑。〔注2〕他指出,纽伦堡法庭对希特勒党羽的审判不是胜者对败者的报复,也不是侵犯德国的主权。它是以全人类名义进行的审判,它申张代表人类尊严的国际正义。纽伦堡所依循的法律并非单为此审判所订立,“就人性意识、人权和自治法则而言,就西方自由和民主理念而言,(为他们)定罪的法律早就存在了。”〔注3〕希特勒一党所发动的战争应当看成是以国家名义所进行的个人犯罪行为,不应以国家主权为借口得到庇护。〔注4〕   雅斯贝尔斯把讨论的重点放在与普通的国人有关的政治、道德和形而上这三种罪过上。他认为,每个德国人无论是否具体参与过纳粹政权的罪行,都必须以一国成员的身份“为一国的政体承担(政治)责任。”〔注5〕这样做的理由有三条。第一,一国成员因政体组织关系而分享共同利益,他们因此必须分担政体的责任;第二,国家有制度化的决策机构和程序,公民既参与其中,就应对其结果负有共同责任;第三,即使国家不具有这样的政策结构和程序,其居民也不能完全推诿共同政治责任,因为他们必须为“屈从(权力)的环境”负责,正是由于他们的屈从,专制权力才有机会猖狂施虐。〔注6〕   雅斯贝尔斯所关注的公民政治责任有三种主要表现形式。首先是以投票选举行为所作的政治抉择,“在现代国家中,每个人都有政治行为,至少表现在选举时投票或不投票。政治责任是谁也躲避不了的。”其次是当积极分子。积极分子往往也是政治滑头,“事情不对头了,那些政治上积极的人就会为自己找(脱身的)借口,”以“良好的动机”来为自己的政治行为辩护。再者便是无反抗行为。〔注7〕无反抗的原因多种多样,雅斯贝尔斯在“道德罪过”的范畴中分析这些原因,但他同时也把无反抗看作一种“政治罪过”表现,政治罪过和道德罪过间的这种可能的重叠关系尤其值得我们注意。在雅斯贝尔斯所说的三种情况中,第一种与中国的情况有明显不同。在相对自由民主的魏玛时期,德国民众1930年上街支持纳粹运动,1933年用选票把希特勒送上了权力顶峰,在中国并没有类似的情况。第二、第三种情况对中国则都不陌生。上自各级领导,下至红卫兵、造反派头目、打手、标兵、模范等等都可以包括在文革运动的积极分子范畴之内。一般群众则可以都说是无反抗行为者。在无反抗行为者中间,雅斯贝尔斯特别提到了那些自称不谈政治的人物。他指出,自命清高的知识分子其实并不能超然于政治,“他们必须为生活而听命于国家政治。”〔注8〕雅斯贝尔斯告诫人们不要忘记,选择参与或不参与政治,它本身就是一种政治权利,在极权制度下,人们是没有这种权利的。   “道德罪过”是雅斯贝尔斯剖析德国人之过的另一个重要范畴。如果说政治罪过是每个公民不容推卸的共同责任,那么道德罪过则是个人必须承担思想和行为责任。雅斯贝尔斯把道德罪过规定在私人领域内,但也为道德思过留下相互交流的公共空间。道德思过虽为“个人独自的自我评价,但我们可以自由地相互交流,相互帮助在道德问题上取得较为清晰的认识。”〔注9〕在极端严酷的专制制度下,人们不得不为生存而在面具下苟活。假面的形式在德国和中国虽不尽相同(如希特勒式敬礼,表态效忠,参加群众集会,唱语录歌,跳忠字舞,早请示晚汇报等等),但对人的道德侵蚀作用却并没有什么不同(如虚伪,犬儒,绝望,冷漠,麻木等等)。雅斯贝尔斯强调,道德反思首先就是要知道自己以前过的是假面生活,进而重新看待自己现在的生活。道德反思包括检讨自己以前所谓的“美好的理想。”许多德国青年对“元首”所规划的“伟大事业”确实曾抱有真诚的信念,就象文革中许多青年真心诚意地忠于毛主席的革命路线一样。雅斯贝尔斯称此为“带有悲剧性”的道德罪过。雅斯贝尔斯指出,我们不应用昔日的“真诚”来为“错误良知”辩护,“我们必须对自己的失望负责。”〔注10〕   道德思过应拒绝摸棱两可地对待坏事。雅斯贝尔斯指出,“从坏事看好事”是一种似是而非、自欺欺人的说法。在德国,有人说纳粹的军备生产有利于解决德国的失业问题,1938年合并奥地利使德国得以完成历史的统一大业。在中国,有人说“忠字舞”是迪斯科式的群众文化,奉旨参加运动是“大民主”。从雅斯贝尔斯的道德思过来看,这一类貌似“公正客观”的说法只能模糊人们的道德视线,“事实只能是彻底的‘是或不是’,如果原则错了,那么一切皆错,那些似乎是好的结果其实并不是它们看上去的样子。”〔注11〕同样,许多人自称是“从内部寻求改革契机,”而实际甘心充当罪恶政权的帮凶。雅斯贝尔斯特别提到以“清流”身份加入纳粹政党的知识分子。对这些人士所自我标榜的“自由”和“斗争”,雅斯贝尔斯的评价是,“你们自欺欺人,你们所享受的是以服从、沉默和屈服为代价的傻子自由。你们的斗争是由领导意志决定的煞有介事的斗争。”〔注12〕文革中那些不倒翁式的中国知识分子也是一样,他们有“自由”,也有“参与”,但那是拥护伟大领袖的自由,对政治异己任意打击的参与。雅斯贝尔斯对这些知识界头面人物的“事后觉醒”更是深不以为然,因为这些人“只是因为后来遭到排挤,心生怨恨,……才趁机摇身一变,成了反对者。”〔注13〕   道德思过要求分清“积极行为和被动行为”的过失区别。雅斯贝尔斯在讨论政治责任时已经涉及了“积极分子”的行为。他特别强调, 对于这些人,“即便他们还没被定为刑法罪犯,他们的行为仍可以为他们确定罪责。”〔注14〕被动接受专制的罪过则不相同。雅斯贝尔斯承认,“无能为力可以成为(不行动的)理由,因为任何道德法则都不能要求人们去壮烈赴死。柏垃图就说过,在极度危险的灾难情况下,苟且偷生本是人之常情。”〔注15〕但是,因无能为力而不行动却并不能使人免于道德罪过,“无助的服从总是会有一些行动的余地,这种行动虽有风险,但仍然多少有一些效果。”同样,“随大流”和无能为力一样,它虽可理解,但却不可原谅。雅斯贝尔斯看到,在“党即为国,看上去永远都不会改变的情况下,”人们为了自我保全,为了“力争前途”,不能不听任权力的摆布。“人为了活下去,保住饭碗,抓住机会,”不想干也得干。但是,雅斯贝尔斯强调,“任何人都不应把这当作非随大流不可的借口,因为事实上毕竟还有许多人不随大流,并为此付出代价。〔注16〕     正因为道德选择往往源于世俗目的,并受环境所限制,所以它不能代替更为基本的人性良知。雅斯贝尔斯将因人性良知受损而产生的罪过感称作为“形而上罪过。”如果说道德罪过是“我处世的罪过,”那么形而上罪过就是“我为人的罪过。”人性的原则高于道德原则,人性意识往往为道德意识所不能启及。雅斯贝尔斯指出,“形而上罪过包括幸存者的罪过和不象人的罪过,它指的是不能与人类彻底团结一致,不能完全按人性行事,”因此,“但凡我所眼见的坏事或恶事皆侵犯这种(人的)团结,即使我小心翼翼地冒着生命危险去阻止它,这仍不足以平息我的形而上罪过。如果恶事发生时我在场,别人死了,而我却活下来,我就会听到我对自己说,我因自己还活着而有罪过。”〔注17〕在雅斯贝尔斯那里,“我之所以为人”和“活得象个人,”是一种至高的良心境界。雅斯贝尔斯是在德国纳粹的政治史中解释形而上的罪过感的。纳粹于1930年毁宪专制,1934年血腥清洗,1938年排犹,直到发动战争,“数以千记的德国人在与(纳粹)政权的抗争中找到了死亡,大多数无名无姓,我们这些存活者并没有这样做。”活着的人在邪恶昭彰的每时每刻一步一步地走到了“人不象人”的地步,“我们选择苟活,……在这十二年里,我们整个的人都已发生了蜕化。”〔注18〕以中国的情况来看,又何尝不是如此?从反胡风、反右、大跃进、反右倾、阶级斗争到文革,我们不也是一步一步地走到了“人不象人”的地步? 注释: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. Karl Jaspers, The Question of German Guilt (New York:　Capricorn Book, 1947), pp. 61; 31; 56; 55; 61; 78; 62; 62; 63; 66; 67; 68; 68; 69; 69; 70; 71; 71-2.   二、为什么德国忏悔，日本和中国不忏悔？   雅斯贝尔斯的《德国罪过问题》对战后德国公众的灵魂搜索和思过产生过重要的影响。战后德国的悔过和战后日本的不悔过形成了鲜明的对比。对这二者的不同,社会人类学家本尼迪克特(R. Benedict)曾提出民族文化差别的解释。她在《菊花与刀》一书中把德国和日本在悔罪问题上的差别归结为所谓基督教“罪过文化”和儒家“羞耻文化”的区别。她认为,“一个社会灌输绝对的道德标准并依靠个人良心(来运作),便是罪过文化。”但是,“在用羞耻作为惩罚手段的社会中,人们会对自己的行为感到懊恼,但并无罪过感。”懊恼和罪过感不同,懊恼无须通过忏悔和救赎来缓解。对于一个只有羞耻感而无罪过感的人来说,“只要他所做的坏事‘不为人知’,他就不必为此烦恼。就他而言,忏悔只不过是自找麻烦。”〔注19〕按照本尼迪克特的说法,东方人做错了事,总是藏着掖着,不被人发觉就不主动承认,全然不受良心责备。本尼迪克特对德、日思过观念的分析是一种很典型的社会人类学分类,它看似新鲜,但并不可取。它之所以不可取,在于它无法充分解释其观察对象,因为我们可以很容易找出许多与它不相符合的例外。有的德国人并不具有忏悔意识,而不少日本人,如那些千里迢迢到中国和朝鲜去道歉的,恰恰很具备忏悔意识。   战后德国和日本在思过问题上的不同道德表现,其实应当从另一个角度去理解,那就是这两个国家在最高战犯刑法罪责归属问题上存在着根本的不同。这也就是雅斯贝尔斯所说的“刑责罪过”问题上的差别。雅斯贝尔斯谈得较少的刑责罪过恰恰是四种罪过中最基本的。雅斯贝尔斯对它谈得少,是因为在德国虽有人质疑纽伦堡审判的合法性和公正性,但却没有人否认希特勒是德国战争的罪魁祸首。但是在日本,战争罪过首犯是谁的问题则至今模糊不清。作为二次大战的受害者,中国人赞赏德国的思过,批评日本的不思过。但具有讽刺意味的是,在对待中国自己的文革罪过时,大多数中国人却与他们所批评的日本极相象,而与他们所赞赏的德国很不相象。   战后德国的主要成就是重新恢复宪政和民主法制。德国新政治体制的可信性和权威性首先表现在它对战争首恶分子的法律裁决上,其中最重要的就是认定希特勒是罪大恶极的首犯。希特勒成为德国人得以区分一小部分德国战犯刑法罪行和一般德国人政治罪过的象征指标。一般德国人因曾用投票把希特勒送上权力顶峰而负有不可推卸的政治责任,而那些希特勒政权的台柱人物则因直接参与他的战争罪恶而负有刑法责任。德国战败以后,希特勒完蛋并从此消失。希特勒及其爪牙的刑法罪责越大,一般德国人的责任就越集中在政治而不是刑法问题上。雅斯贝尔斯说,纽伦堡审判起到的是为普通德国人脱罪的作用,指的就是这个意思。   在日本,情况则完全不同。天皇并非民选,而是神权天授。日本人对天皇成为日本最高领袖并不负有明显的政治责任。雅斯贝尔斯对政治罪过的界定甚至可以成为大多数日本人否认自己政治责任的借口,人人都可以用“天皇不是我选的”来推卸自己的政治责任。更重要的是,1945年,天皇脱下军装,换上便装,逃避了国际法庭的审判,反而成了地地道道的日本精神象征。日本人需要这个精神象征,因为天皇的无辜便是日本人的无辜。象他们的天皇一样,日本人在二战中是上了日本军事领袖们的当,被蒙在鼓里,被误引上战争的歧途。日本人因遭原子弹的伤害成了二战的“受害者”,日本也因此成为主张和平非战的民族。天皇与和平非战的神话一起,成为战后日本民族在国际间形象的两大支柱。   文革思过在中国面临着战争思过在日本类似的困境。首先,发动文革的伟大领袖并不是由民选产生。他拥有天子般的天降权威(“东方红,太阳升”)。普通中国人对他所拥有的至上权力所负的政治责任便不能用德国的情况来类比。其次,尽管中国也曾一度有清算文革罪行的共同要求,但文革罪行最高刑法罪责的归属始终没能弄清。和日本天皇一样,中国的伟大领袖并未因文革的罪恶而失去神圣的光环。从中南海移驾纪念堂,伟大领袖仍然是伟大领袖。也和天皇一样,伟大领袖是无辜的,他上了四人帮的当。而且,即使上当,他还是全中国第一个看清“江青有野心,要搞四人帮”的英明领袖。伟大领袖的无辜成为全中国人民无辜的象征。伟大领袖的刑法无罪与普通中国人的道德无罪一起营造了一种文革之罪全在四人帮的神话。即使是对四人帮的刑责起诉,至今也只停留在“篡党夺权”、“迫害老干部”、“制造冤假错案”这一类就事论事的罪名上。整个文革就象是由几个刑事犯造成的社会案件,罪犯既已经绳之以法,案件亦宣告终结。和德国战犯审判不同的是,四人帮的审判起诉,它所起的是为伟大领袖脱罪而不是为他定罪的作用。随着文革讨论因涉及极权专制制度问题而遭禁,原本已经模糊的刑法罪过和政治罪过问题越来越被排除在公众视线之外。 注释: 19. Ian Buruma, The Wages of Guilt:　Memories of War in Germany and Japan (New York:　Meridian, 1994), p. 116. 转引自Ruth Benedict, The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture (London:　Routledge and Kegan Paul, 1967; first published in 1946).