发现“梁启超派士人群” – 纵览中国-China In Perspective

梁任公启超先生是现代中国历史上十分重要的人物，不过，任公的重要性似乎依然被大大低估了。笔者撰写本文的目的，就是重新发现任公的重要性。本文提出一个命题:任公创造和代表现代中国一个独特而重要的文化与政治传统;按照牟宗三先生的说法，这个传统才构成现代中国历史演进之“正宗”，不论从政治上还是从文化上看。  　　“梁启超派士人群”的概念，受启发于章清教授所著之《“胡适派学人群”与现代中国自由主义》（上海古籍出版社2004年版）。从上个世纪一十年代中期到五六十年代，始终有一批知识人，包括胡适的同辈朋友和学生辈，乃至私淑弟子们，聚集在胡适先生周围，从而形成了“胡适派学人群”，基本上代表着现代中国自由主义的文化与政治传统。  　　而自逃往日本时起，任公周围也活跃着一群知识人，包括任公的朋友，与弟子或介乎两者之间的同道，他们构成我所说的“梁启超派士人群”。翻检《梁启超年谱长编》及这个群体创办的刊物《解放与改造》（后改名《改造》），可以发现，除任公外，核心人物有蔡锷、蒋百里、张东荪、张君劢、林宰平、丁文江等人，曾琦、李璜、蓝公武、胡善恒、吴经熊也与这个群体来往较多，甚至还可以包括早期的瞿秋白。  　　这只是一个最粗略的名单，但也已经具有相当分量了，尽管这种分量在现有各种历史叙述中都被轻描淡写地处理了。在任公于1929年去世后，这个群体依然按照任公的思想方向活跃于文化、学术与政治领域，并发挥十分重要的影响。他们与胡适代表的现代自由主义知识分子群体之间，在人员构成、在思想取向等方面，有分有合。本文将简单地介绍一些历史事实，有时通过揭示两者间的差异，凸显梁启超派士人群的思想、实践，在现代中国历史演进中的重大文化与政治意义。  　　第一代“新绅士”  　　读者诸君一定已注意到，我没有把梁启超周围的知识人称为“学人群”，也拒绝称呼他们为“知识分子”，而名之曰“士人群”。我必须用这一名称，因为，他们的个体生命形态与胡适派学人群有巨大差异，他们构成了现代中国的“新士人”，或曰“新绅士”。  　　新绅士，当然是相对于老绅士而言的。所谓老绅士，就是前现代的中国社会之中坚———儒家士人。儒家士人是理性的，也不乏求知之心。但此“知”不是西方意义上单纯为知识的知，更多的是伦理之知，这种知识当然是要付诸实践的。《大学》规划的儒家士人的生命形态是“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”:以个人之道德修养和知识准备为开端，进而以个人之表率负起管理社会生活（如宗族）之责，在可能的情况下，也进入政府从事公共治理。余英时先生基于对宋儒的研究，把这称为“儒家整体规划”。据此规划，儒家士人需同时具有知识、道德与治理技艺。  　　基于这一基本事实，可以断言:儒家士人不是现代意义上的知识分子（文人），也不是古希腊之哲人，不是中世纪欧洲之教士。有些人，包括一些令人尊敬的学者，习惯于用“知识分子”这个现代词汇来概括儒家士人，似乎很不准确。儒家士人可能更类似于英国在现代之处出现的“绅士”。当然，在传统社会，绅士的资格更多地与科举功名联系在一起，但他们的标志性特征，还是融知识之获得、道德伦理之修养与社会、国家之治理于一体。由此，他们形成了看待知识、道德、治理的特殊心态与思考方式，我们或可称之为“绅士心智”。  　　这里需要强调一点，儒家士人并非都可被称为“绅士”。徐复观先生曾经指出，历史上，儒家士人可划分为三大类型:官僚与佞幸传统、文苑传统与儒林传统。大多数儒家士人属于前两者，或者一心做官，根本不具有道德自觉;或者热衷词赋、考据，而不关心公共事务。这两类人都不能算绅士。绅士必然都经过了一番儒家的伦理自觉，其生命特征是面向公共事务，综合运用具有实践指向的知识和治理技艺，从最细微处入手，如转移风俗，寻求人间合理秩序之构建。中国历史上略微有点起色的时代，都是绅士的道德与政治意识觉醒并奋发作为的时代。  　　儒家士人群体因1905年科举废除，逐渐丧失源泉而渐行凋零，相反，科举废除后，现代教育兴起。很多人留学海外，或在国内大学求学。毕业之后，有相当一部分进入政府机关、商业企业，或者就职于新兴的现代大学和学术研究机构，从事学术、教育。他们绝大多数成为现代分工体系中的“专业人士”（professionals）。其中一些人士具有公共关怀，在现代媒体上发表自己对公共问题的意见，不论是文化、社会、政治还是经济、法律问题。他们就是现代“知识分子”，他们合乎关于知识分子的经典定义:从事专业工作，但具有程度不等的批判精神。不过其生命形态，基本停留于文字、言辞的世界。  　　作为现代中国自由主义之代表人物的“胡适派学人群”，就属于现代知识分子。他们大部分是知名大学教授或研究院所的研究员，而具有强烈公共情怀。他们在媒体上、在课堂上掀起文化、思想与学术革命，并希望通过这种革命，影响、改造政治。他们偶尔也会进入政府，但通常是作为专业官僚，如胡适之出任驻美大使。他们参与政治的基本方式是“论政”:从《新青年》、《现代评论》、《新月》、《独立评论》，一直到台湾的《自由中国》，“胡适派学人群”始终把刊物当成参与社会治理的最重要管道。总体上来说，他们保持着旁观者的姿态，而不愿深度卷入现实。这是知识分子的典型生存形态。  　　与此形成鲜明对比，梁启超派士人参与现实的程度要比胡适派学人深得多。他们当然也都是知识人，也是留学归国者，像张东荪等人，也任教于大学。他们当然也都具有强烈公共关怀，扮演着知识分子的角色，比如创办刊物。不过，与胡适派学人不同，他们没有止步于文字的世界，而是更进一步进入现实世界，直接参与实际政治实践中，包括组织政党。用其中一位代表人物张君劢的话说，他们普遍地游走于“学问国”与“政治国”之间。  　　不妨看看几个主要人物的传记资料： 　　首先是任公本人。“维基百科中文网”这样界定任公的身份:“中国近代思想家、政治活动家、学者、政治评论家、戊戌变法领袖之一、清华大学国学院四大导师之一。”任公在现代思想、学术史上的地位，已有定论，无须多说。但任公还是那个时代最重要的政治家———是的，他没有当过总统，也不是革命家，但确实是早期现代中国历史上最重要的政治家:任公参与组织了康有为主导的全部政党和政治活动，与革命党人进行政治论战，暗中代清政府出洋考察各国宪政的五大臣起草《考察各国宪政报告》，从而影响了清末立宪进程。1907年10月，任公在东京建立“政闻社”。民国成立后，任公曾组织民主党，后与共和党、统一党合并为进步党，为议会第二大党，并参与组阁。袁世凯称帝后，任公与弟子蔡锷发起护国运动，拯救了民国。此后则发起组织“宪法研究会”，形成史家所说的一支政治力量———“研究系”。任公晚年精力虽多用于学术研究，但仍对政治保持浓厚兴趣。  　　任公之后，梁启超士人群中最重要的政治人物当属张君劢（1887—1968年）。张君劢毕生三次进入学问国，又三次回到政治国。从留学东京时，张君劢就追随任公从事宪政运动。民国初年，他陪同任公回国，参与议会政治。一战后，他陪同任公参加巴黎和会，受内政混乱刺激，从德国哲学家倭伊铿研习哲学。但即便在此期间，他也十分关注俄国革命及其新制定的宪法，德国魏玛共和的立宪政治过程及其形成的宪法文本。他当时所撰写的各国宪法评述，即便现在看来，也具有极高宪法学术与思想价值。因此，张君劢被当时国内各界公认为宪法专家。1922年回国之初，张君劢受邀参加上海社会各界贤达召开的“国是会议”，并受会议之“国宪草议委员会”委托，草拟成《国是会议宪法草案》。此后，他作为宪法专家不停地卷入当时中国宪法问题的争议中。  　　任公去世之后，张君劢一直寻求从事现代民主政治，组建政党。1932年初，张君劢从德国归来，立即与张东荪等四人作为发起人，组织中国国家社会党，同时参与的还有后来民盟的大名人罗隆基。当然，这些民主政治活动都是秘密进行的，主要的公开活动是举办《再生》周刊。他们在该刊创刊号发表《我们要说的话》一文，主要出自张君劢手笔。在这份政党纲领性文件中，张君劢围绕政治、经济、文化等领域的基本制度，系统阐述了九十八条纲领。张君劢、张东荪等人以实际行动反对国民党“党外无党”的一党专制，希望以政治途径推动宪政制度在中国之建立。  　　此后，张君劢一方面活跃于学术界，介绍黑格尔、康德哲学，一方面从事政治活动。抗日战争全面爆发后，蒋中正领导的国民党放弃一党专政，国家社会党得以公开活动。张君劢等人参与国民参政会，公开推进宪政事业。此后又发起组织中国民主同盟。抗战结束，在民盟所代表的中间力量的积极推动下，重庆政治协商会议召开。这次会议的重要任务是起草《中华民国宪法》草案。在国共两党激烈争执僵持不下的时候，张君劢私下起草了一份宪法草案，巧妙地化解了作为国民党意识形态的孙中山的政治设想与一般民主制度架构之间的冲突。结果，他的方案一经拿出，就获得各方认可，得以通过。因此，张君劢被公认为“中华民国宪法之父”。今日台湾通行之宪法，即以此草案为本。  　　张东荪（1886—1973年）与张君劢早年相识，两人共同追随任公，后来的政治生涯也始终联系在一起，大多数主张也相当接近。与张君劢相比，张东荪的学者身份更浓一些，但他始终是国家社会党的主要领导人物。不过，抗战胜利后，两张因为政见不同而分手。张君劢相信，推进宪政，能走一步是一步，因而决心参加1946年底的制宪国民大会，进而参加为行宪而组织的国民政府。张东荪对此强烈反对，两人因此分手，而国家社会党也因此而分裂。近年戴晴已出版一本传记，详尽记录这段历史及张东荪晚年的悲惨生活。  　　最令人惊异的是，现代中国最杰出的军事理论家蒋百里（1882—1938年），也是梁启超派人士群中异常活跃的人物。蒋百里文武全才，其人生充满戏剧性。可惜迄今为止，他的传记仍然只有陶菊隐早年所著《蒋百里传》。蒋百里虽是军人出身，也常年参与军事筹划，但极有文人情怀，著有《欧洲文艺复兴史》一书，似乎也是迄今国人关于文艺复兴的惟一研究专著。  　　译有康德《纯粹理性批判》的蓝公武（1887—1957年），也是梁启超派士人群中人物。民国初成立，张君劢、蓝公武、黄远庸曾合办《少年中国周报》，时人称为梁启超门下三少年，或称新中国三少年。大约1913年，经梁启超推荐，蓝公武即以进步党代表身份当选为参议院议员，是当时最年轻的议员。  　　在梁启超派士人群中，文人气质最精粹者当属闽人林宰平（1879—1960年）。他早年留学日本，在东京帝国大学攻读法政、经济学。后回北京，从事研究、教育工作。林宰平学养深湛，多才多艺，不仅精通法学，也精于国学、哲学、佛学、诗词、书画。不过，他同样具有梁启超派士人群的共同气质:并不囿于书斋里，与社会有广泛接触，积极参与梁启超组织的各种文化、政治活动。尤其是曾经主持过“尚志学会”，出版介绍西方思想的著作。这个学会于1927年出版《哲学评论》，大概是中国第一份专业哲学刊物。金岳霖先生回忆说:林宰平先生是一个了不起的中国读书人，我认为他是一个我惟一遇见的儒者或儒人，他极力要成为一个新时代的儒家。梁启超病逝后，林宰平应梁家之请，主持编辑《饮冰室合集》，这一事实显示了他与梁启超的密切关系。  　　最后要提到的是曾琦（1892—1951年）、李璜（1896—1991年）等人。他们的名字与主流历史叙事中“臭名昭著”、当代自由主义评论家也闻之掩鼻的“国家主义派”联系在一起。这个政治派别的前身是少年中国学会，此名称似乎深受梁启超名篇《少年中国说》之影响。曾琦在任公晚年曾运动先生联合各种反对激进革命的政治力量组织一大政党，对抗当时甚嚣尘上的各种激进主义。任公曾说:“我看现在国内各党派中惟有‘国家主义青年团\’一派最有希望……恐怕将来要救中国，还是要看这一派的发展运用如何。”这个青年团就是在中国政治上将发挥有相当影响力的中国青年党。  　　经由上述资料已可看出，梁启超派士人群的生命形态与胡适派学人群大为不同。后者是知识分子，前者则是绅士。面对中国当时的文化、政治困境，两者都有政治热忱，但知识分子参与公共事务的主要工具是言辞，或者是对民众———其实是对青年学生———进行启蒙，或者以旁观者的姿态“论政”;梁启超派士人群的绅士们则除了从事文化活动之外，更直接组织政党，是现代民主政治活动的主体。也因此，他们的生命比胡适派学人群更丰富，对社会发挥作用的领域也更广泛，其历史影响力自然也更大。  　　坚持宪政主义的政治  　　这种生命形态的区别与两派人物的成长经历有一定关系。梁启超派士人群的年龄普遍比胡适派学人群略大一些，所受儒家传统训练也较完备，《大学》昭示的基本人生规划对他们可能有更深影响。因此，他们的心灵主要被治国的抱负支配，不屑于专心从事现代的专业化学术。当然，此时，标志着其绅士身份的治理技艺，相对于传统儒家士人，业已发生根本转化:他们不再像董仲舒或宋明儒那样，向往“致君行道”，而是以明确的政治主体意识，创建带有儒家色彩的现代政党，从而在中国现代历史上创造出了一个独特而重要的宪政主义政党政治传统。  　　当然，梁启超派士人群毕竟也是知识人，也都有学术的抱负，而学术与政治之间当然是存在某种紧张的。学术志业与政治抱负、旁观者的身份与参与者的身份，在梁启超派士人群那里，未始没有自我冲突。当时就有很多人怀疑他们参与政治是否明智。今天，仍有很多学者惋惜梁启超、张君劢、张东荪参与政治的努力，甚至斥责他们在政治活动场域中丧失了人格。  　　这种批评倒不奇怪:批评者本身都是文人。他们通常也受胡适派学人群理念的深刻影响，他们看重启蒙的价值，自然就更为重视学术自身进步的意义。韦伯关于价值与事实分离的说法，似乎更给了他们以疏离政治的理据。  　　但是，这种批评却忽略了政治对于一个处于建国时期的国家的决定性意义。他们更忽略了，亏得梁启超派士人群参与政治，才为现代中国开辟了一种真正的政治，通往宪政主义的政治。否则，现代中国真的将既没有政治，也没有宪政主义。  　　首先看宪政主义。现代中国历史充满阴差阳错。在建立宪政制度的关键时期，却是袁世凯这样贪恋权力、不学无术的人物拥有最大实力———“不学无术”是任公在袁氏称帝后的盖棺之论。结果，不学无术的袁氏的反动，与老式官僚的无能，引发现代知识分子群体的激进主义反应:既有政治、社会上的激进主义，也有文化上的激进主义。  　　梁启超派士人群则在此夹缝中，一贯坚持着宪政主义的中道。宪政主义的敌人一方面是政治守旧派，先是清朝皇族与官僚，随后是袁世凯、北洋军阀与旧式官僚;另一方面则是激进革命者。革命者同样是多种多样的:先是晚清的种族革命者，东京留学生中的革命党人激烈地鼓吹“种族革命”，推翻满人皇室。梁启超、张君劢等人坚定地主张“政治革命”论，与之进行论战。他们说，重要的是建立宪政制度，而不是哪个种族的人坐在紫禁城。如张灏先生所说，事实证明，梁启超基于政治革命论的民族主义，才是比较健康的。  　　到二十年代，受俄国革命影响，广州国民革命政府开始发动激进的社会、经济革命。这种革命旨在全盘颠覆既有的社会、经济乃至文化结构，按照一种单纯的逻辑建立一种全新秩序。对此，任公在私人书信与公开篇章中，表达了极大的忧虑，张君劢等人后来也一直反对这种全盘革命思想与政治。  　　反对是为了建设。梁启超派士人群反对种族革命、经济革命、社会革命，为的是推动政治革命，从事以建立宪政制度为主要诉求的政治运动。他们走上了和平主义的政党政治之路。二十年代到四十年代末，国家主义派组织的中国青年党，张君劢、张东荪等人组织的国家社会党是除国民党、共产党之外，中国政治舞台上最重要的两个政党。国共两党都具有革命性质，只是激进程度不等;国、青两党却始终坚持宪政主义的目标。最为难能可贵的是，即便在国民党实行一党专政的艰苦环境下只能秘密活动，他们也依然拒绝使用暴力手段，而坚持和平的、理性的、政治的进路。可惜，这一伟大抉择直到今天，依然没有获得历史学家的同情的理解。  　　这也许并不奇怪。可以大胆地说，现代中国人几乎从来没有正确地理解政治的含义。不论是在学术界，还是在日常用语中，“政治”都是一个含义十分混乱的词。中国自秦以来，就建立了皇权专制加官僚体系的政制，民众参与的渠道被完全堵塞，也就不存在严格意义上的“政治”。相反，在这漫长的历史上，官场术、宫廷阴谋高度发达。这种传统具有很大惯性，现代中国宪政运作的失败，就与人们缺乏现代政治观念有关，军阀、官僚甚至革命党人都习惯于垄断性权力的隐秘运作，等而下之者则玩弄阴谋政治厚黑学。正人君子提起这种厚黑学政治，当然只有反感。  　　胡适派学人群就做出了这样的反应。就是因为对民初的政治腐败绝望，他们才走上启蒙之路，并显现出强烈“反政治”倾向。他们的目的其实是政治的，他们期望中国成为现代国家，为此而期望建立宪政制度。但是，他们相信，政治已经完全腐败了，政治腐败的根源又在于社会、文化的腐败。要在中国建立现代国家，就必须用现代的价值、观念重新塑造“新人”。为此，他们发动了文学革命、思想革命。按照他们的设想，一旦经过启蒙的新人被塑造出来，新制度就会“自动”出现。  　　很有趣的是，这样的思考方式被半个多世纪后的经济自由主义者继承了，尽管后者特别反感文人。这些经济学爱好者相信，随着私人产权、私人企业逐渐扩展，经济自由逐渐扩大，法治、民主制度就会“自动”出现———我只能说，因为这种认识，对比一下亚当·斯密，他们的水准只在经济学爱好者的程度上。  　　当然，这两个“自动”都是不可能的。在人所构成的社会中，向来就没有自动的事情，宪政制度的出现尤其不可能是自动的。事实上，胡适派学人群进行了几十年的启蒙，甚至没有塑造出他们期望中的“新人”，而宪政制度当然也不可能仅仅依靠言辞被构建出来。  　　同样是因为对民国初年立宪失败的绝望，作为一种逆向反应，出现了激进革命思潮，比如广州革命政府采取了种种颠覆社会、经济基本秩序的革命措施。这些激进革命者同样是“反政治”的，虽然他们总是把“政治”二字挂在嘴边。这些革命者按照他们从西方抄来的历史、社会、经济、政治理论，把社会中的不同群体和个人进行先进—落后、革命—反动的道德与政治划分:后者就是敌人，必须以无情的暴力予以镇压甚至从肉体上消灭。这当然是反政治的。这种革命，其过程是暴力的，其结局是专制的:因为人被划分出道德与政治上的三六九等，革命的过程就是革命者消灭反动者的暴力过程，革命者由此享有全部权力，反动者则被消灭，至于大众，则是革命之后等待改造的对象。后两者当然是无权者。广州革命政府最终所建立的就不是宪政制度，而是国民党的一党专政，它比北洋军阀更专制、更残酷。  　　惟有梁启超派士人群所坚持的政治的方式，才有可能建立宪政制度。现在需要说明“政治”究竟是什么意思了。权威的《布莱克维尔政治学百科全书》说:“政治可以被简要地定义为一群在观点或利益方面本来很不一致的人们作出集体决策的过程，这些决策一般被认为对这个群体具有约束力，并作为公共政策加以实施。”十分重要的一点是，“政治活动具有内在的集体性”。政治活动的主体是国家内部的各种团体，比如中央政府、地方当局、工会、工商界、教会等等政府的与非政府的组织、机构。至于政治活动的方式则多种多样，如生产信念、制造舆论，对民众、对政府产生影响;组织团体，以团体之力，影响民众心理与政府的立法和决策，以实现本团体之诉求和利益。  　　有人会提出疑问:这里所说的是民主制度下的政治啊，但中国的问题是，根本就没有民主的框架，民主政治怎么可能。不错，梁启超们、胡适们乃至陈独秀们所面临的问题，是建立现代国家的各种规则、制度。这当然不同于常规民主政治，但它也必须是民主的、政治的，至少从原则上说。理由很简单:人们所向往的现代国家是宪政的、共和的，则建立这个国家的过程也应当是共和的，民主的，不能把任何人排除在外。任何人都有平等地表达自己关于现代国家的各种制度的想象的道德与政治权利。同时，现代国家是以理性代替强权，而理性就需要在建立这个国家的过程中进入，这种理性就意味着排除暴力，至少是排除一个群体对另一个群体使用大规模暴力。因此，现代建国的过程必须是民主的、理性的，换言之，必须是政治的。我把这种政治活动称为“立国政治”（nation-statebuildingpolitics）。立国政治的现代形态就是政党政治。  　　梁启超派士人群参与政治的方式就是组建一政党、从事政党政治。他们组建了一系列政党:从最早康有为组织的有政党性质的组织保国会、强学会，到梁启超组织的政闻社、共和党，再到张东荪、张君劢领导的国家社会党。它们前后相续，构成了现代中国历史上的一个宪政主义政党传统。  　　的确，不论是在清末几年，还是民国初年，及南京国民政府时期、抗战时期乃至抗战后，这个士人群组织的政党都不是最大的。因为他们不是激进的，不能吸引当时青年人的躁动的心灵。但是，他们始终坚持宪政主义的目标，实现这个目标的难度远远超出所有激进者的目标;另一方面，他们也始终排斥大规模暴力革命，坚持非暴力的政党政治策略。他们所采取的路线，用张君劢的话说，是“进化式的革命”:他们的目标是革命性的，事实上，也只有他们的宪政主义目标是真正具有革命性质的，激进者的目标反而是落后的;但他们选择的途径却是进化的，而非激进的。他们更多运动社会精英，影响社会舆论，并抓住一切机会，参与议会政治，尤其是致力于推动民主的宪法之制定。  　　只是，这个宪政主义政治传统被人们普遍忽视了。激进主义社会、经济革命固然震撼人心，启蒙主义者发动的文化革命也光芒四射。因此，现代中国历史上曾经持续了半个多世纪的宪政主义政治传统，在主流历史叙述中的形象，反而模糊起来。但是，这种遭人忽视的进化式革命的政治努力，最终却修成了现代国家构建得正果:四十年代末，一部宪政主义宪法主要是在这场运动的推动下，艰难但终究制定出来，它在中国的一部分地区也确实变成了现实的、有效运转的制度。那些乐于剖析梁启超、张君劢、张东荪所从事的政治之“缺陷”的评论家，通常忽略了这个基本事实。  　　另一个新文化运动：文化自新运动  　　这些评论家之所以犯盲目的错误，通常是因为，新文化运动的耀眼光芒让他们神摇目眩，把其主角当成新文化的惟一创造者，进而又将其当成了新制度的惟一创造者。不过，深入到历史内部当会发现，在主流历史叙事所描述的那个新文化运动之外，还存在另一个新文化运动，即梁启超派士人群所组织进行的“文化自新运动”。  　　关于主流叙述中的新文化运动，维基百科的解说似乎可以作为典型:“新文化运动为20世纪早期中国文化界中，由一群受过西方教育的人发起的一次革新运动。1919年5月4日前夕，陈独秀在其主编的《新青年》刊载文章，提倡民主与科学（德先生与赛先生），批判传统纯正的中国文化，并传播马克思主义思想;一方面，以胡适为代表的温和派，则反对马克思主义，支持白话文运动，主张以实用主义代替儒家学说，即为新文化运动滥觞。在这一时期，陈独秀、胡适、鲁迅等人成为新文化运动的核心人物，这一运动并成为‘五四\’运动的先导。”  　　由此可见，新文化运动包含后来分道扬镳，但最初联合行动的两个激进主义传统———推测起来，双方必然共享着同一种哲学与思考方式。八十年代以来，胡适派学人群及其学生辈人物，比如《新潮》杂志群体推动的思想、文化活动，逐渐在新文化运动的历史叙事中居于主流地位。  　　当然，九十年代以来，对这个主流叙事不满的王元化先生，已经提醒人们注意杜亚泉在东西方文化论战中的立场;伴随着“陈寅恪热”，陈寅恪的文化观、吴宓先生关于新文化的立场，也获得一定关注。现代新儒家开始在哲学、文化领域中成为显学。笔者则想提出，所有这些人士的文化事业，连同梁启超派士人群的文化建设努力，共同构成了另一场新文化运动，保守主义的新文化运动。尽管当时及后来，它的影响力似乎不如激进主义的新文化运动大，但其对新文化建设的实质性贡献并不小，其所提出、所展示的构建新文化的理路，似乎更为健康。  　　关于这场新文化运动的前因后果，这里无法详尽论述，只拟列举一些重要事实来说明:人们印象中的新文化运动景象，很多出自于梁启超派士人群的努力。这些事实，张朋园先生所著《梁启超与民国政治》一书相关章节有详尽记录。  　　提起新文化运动，人们会立刻联想到杜威、罗素、杜里舒、泰戈尔等哲人之来华讲学。此事实即由梁启超派士人群发起、组织。他们于1920年成立“讲学社”，其宗旨即是邀请西方著名学者来华讲学。上述四位学者在华讲学，对于西方最新哲学、社会思想之传播发挥了极为重大的作用，尤其有趣的是，杜威、罗素对胡适派学人群的思想产生了极大影响。  　　梁启超派士人群还组织了“共学社”，组织资助新书编译，前后共编译出版一百多种译著，其中有社会经济丛书，多介绍、讨论社会主义思想，这成为当时国人了解欧洲民主社会主义之主要渠道;有罗素丛书，另有哲学丛书、历史丛书、教育丛书、文学丛书等，最后，还有俄罗斯文学与俄罗斯戏剧丛书。人们印象中的新文化运动之所有思想、观念，都与这套书有或多或少的关系。  　　梁启超派士人群还积极从事办学事业。任公本人对清华国学院的影响就不用说了，他们还曾经接办中国公学。任公之后，张君劢在上海创办过自治学院，后来改为政治大学。张东荪、张君劢曾于三十年代初联手举办广州学海书院。抗战期间，张君劢又在云南大理创办民族文化书院。  　　新文化运动期间，有两大公众媒体扮演着新观念的传播渠道、新文学的试验田地角色，即北京的《晨报》副刊，上海《时事新报》的副刊《学灯》，而这两者正是由梁启超士人群创办经营的:《晨报》是进步党的报纸，张君劢曾短期担任《时事新报》的总编辑，随后，张东荪则长期担任这一职务。  　　梁启超派士人群也于1919年9月创办了一份同人刊物———《解放与改造（emancipationandreconstruction）》。在当代中国语境中，乍一听，这个名字颇为吓人。出版一年之后，1920年8月份出版第三卷时去掉了“解放”一词，仅留下“改造”二字。该刊物不是文化类型的刊物，主要讨论政治与社会问题，因而在当时的影响力比较小，但其议论之稳健持平，是极为突出的。  　　事实上，稳健持平是梁启超派士人群组织的新文化运动的基本特征，这种特征是由其“绅士心智”决定的。毫无疑问，他们具有构建现代国家的抱负，他们始终以此为志业。因此，他们不是守旧主义者。在梁启超派士人群看来，中国传统的政制、社会、习俗、文化，乃至学术，都不足以支持中国之现代国家体制，包括现代文化。但是，他们不是旁观者，也不是边缘人，而就在社会结构的中心，他们是文化、社会乃至政治精英，具有精英意识。因而，他们不可能单纯地进行批判，更不可能进行大规模的、连根拔起式破坏。相反，他们施加给自己的责任是建设。在他们看来，中国要进入现代，重要的就是建设而不是破坏，重要的是树立新东西而不是摆脱旧东西。他们清楚地知道，文化、社会、政治秩序的建设，不可能在废墟上展开。  　　这一点，从张君劢、张东荪等人后来给自己刊物所定的名称上，就能看出来。张君劢、张东荪等人于1931年组建国家社会党，出版《再生》（nationalrenaissance）。“再生”这是对“改造”的延续与发展。“解放”是从旧的制度下摆脱出来，按照殷海光先生的说法，胡适派学人群所代表的现代中国自由主义者，就把自由理解为解放。“改造”则是“重构”，胡适的整理国故在某种程度上可以说是“重构”，它已经透露出了建设性的倾向，但还不明显，缺乏建设的积极心态。至于“再生”，则完全是建设性的。  　　张君劢后来反复论述，文化建设的方针应当是“新旧并存”，让新旧自由竞争，并形成一种良性互动关系。在互动之中，中国的、新的文化将会逐渐地生长出来。这文化是新的，却不完全是西方的，而毋宁说是中国固有文化在开放环境下的自然生长，是中国文化借助西方资源而进行的一次“再生”。因此，梁任公与他的朋友们进行的这场新文化运动，毋宁叫做“文化自新”运动。  　　这一点，可从他们对待中国传统，尤其是儒家的立场上看得出来。胡适派学人群的立场，林毓生先生已经十分精当地概括为“全盘性反传统主义”，梁任公则始终对儒家抱有一种温情，尤其是从欧洲归来之后，几乎可以说大体回归了儒家。但他并非原教旨儒家，而是让儒家与西方资源进行对话，借西方资源赋予儒家理念、思想以现代的生命力，所谓“在旧萌芽之上，培植而滋长之”。  　　这种态度，在梁启超士人群中是普遍的。在与胡适派学人群展开的“科学与玄学论战”中，张君劢明确提出“新宋学之复活”理念。这一理念，与差不多同时进行的东西方文化大论战，共同标志着现代新儒家的正式登场。但同时，他也是倭伊铿哲学、康德哲学在中国的主要介绍者、研究者。张东荪对待中西文化的态度，类似于张君劢。即便是国家主义派，其文化态度也是中庸的。在少年中国学会内部，也曾发生了文化相关的争论。国家主义派的陈启天曾就分歧点作划分，认为在文化上的态度，国家主义是“物心并重”、“拣选本国文化”。当然，他们也借助西方资源，充实、重新阐述、发展中国传统。  　　笔者曾撰文提议重新发现现代中国历史上的保守—宪政主义传统（见本刊2009年第四期《告别五四，发现保守主义传统》）。梁启超派士人群就是这个传统的主要创造与承担者。受“成王败寇”观念及其他扭曲历史观念的影响，这一伟大的保守—宪政主义思想与政治传统在现代中国的主流历史叙述中被忽视，甚至被有意遮蔽。  　　笔者正在从事一个研究计划，试图从历史的阴影中发现这个传统。不是站在历史旁观者角度，把它作为一个客观的历史素材，而是把它看成一个活的传统，至少是一个可以复活的传统。直截了当地说，笔者把梁启超士人群所代表的保守—宪政主义视为一个应当予以复活、振兴的活的传统，因为这是解决现代中国国家建构问题的最优方案。  　　所以，本文第一节的题目没有说，梁启超士人群是中国最后的绅士，而说他们是现代中国的第一代绅士。最近几十年来，很多西方的汉学家声称自己是在研究“最后”一个儒家、“最后”一个绅士云云。这种极具文学感染力的说法，是以一种奇异的方式对中国内部曾经盛行的激进主义反传统心态作出回响，它又得到国内学者思索的呼应。仅此一点就证明了一个可怕的现实:当代中国的思想与历史研究已经基本上汉学化了。  　　这种将中国的传统及其承担者———士人、绅士———博物馆化的说法，隐含着一个启蒙主义的命题:中国的现代化，必须以告别传统为前提。但是，如果西方的现代与古典之间并未截然断裂，那中国就何以必须以与古典的断裂为前提方能展开其现代?历史的事实是，梁启超派士人群已经打开了古典向现代“新生、转进”的通道，他们从事的文化自新运动就显示了，中国古典文化如儒家理念，是可以构成现代文化之要素的，是可以发展出现代文化的。  　　当然，梁启超派士人群的贡献不只限于文化领域，他们发展了一个构建现代中国的整体规划:宪政主义、儒家和社会主义被融合为一个连贯的体系。能把这三者融为一体，在现代中国历史上是异乎寻常的。一百多年来，人们总认为，这三者是彼此冲突的。胡适派自由主义知识分子相信，自由与儒家相冲突;激进派相信，要建设社会主义，就绝不能走宪政之路。然而，在梁启超派士人群那里，这三者却浑然地融为一体。尤其是张君劢，自觉地把这三者整合为一个融贯的思想与制度体系。不过，解析这一既异乎寻常又合乎中道的规划，已经超出本文的范围了。