<div style="text-align: center;"><strong>自发的秩序vs建构的秩序</strong></div><div><br /></div><div>汪晖的批判目标主要是针对“新自由主义市场化而造成的‘去政治化’状态”的，那就让我们在自由主义的脉络中澄清一下有关自由、民主和市场的问题，至于他在早先一篇访谈中涉及的“去政治化”批判，这里就不再花费笔墨转述他从鲁索（A. Russo）那里拿来的相关理论了。13 </div><div><br /></div><div>按照哈耶克的论述，建立国家的主要目的是对个人自由提供制度性的保护，但为保护个人自由而设立的政府却常常凭借其拥有的权力侵犯了个人自由，即使在实施宪政的国家，民主程序下的多数权力有时也会扩大到超出限制的程度。在《法律、立法和自由》一书的序言中，哈耶克首先指出，自生自发的秩序和有组织的秩序是两种不同的秩序，两者各有其不同的规则或律法贯串其中。其次，他对今日流行的社会正义和分配正义作出批判性的分析，并指出这种正义只有就有组织的秩序而言时才有意义，但在亚当•斯密所谓“大社会”或波普所谓“开放社会”的自生自发秩序中并无意义。最后，对自由民主制度的大行其道，他流露出深远的忧虑，他担心立法机构设置一套用于有组织秩序中的规则来支配政府，会逐渐把自由社会中自生自发的秩序变成一个全面管制的系统，以至于迎合利益集团，危害到个人自由。针对无限政府的问题，哈耶克专就刻意设计制度的思想和做法展开了批判，他把这种理念称之为“建构论唯理主义”（constructivist rationalism）。这一理论认为所有的社会机构都是刻意设计的，然而按哈耶克的观察，事实上并非现存的所有机构都出于设计，人类也不可能毫无限制地应用可用的知识，全靠设计来维持社会秩序。这一理论的错误在于高抬了人的意识，以为它凌驾于自然和社会之上，殊不知它本身就是社会机构演化过程的产物。此外，哈耶克还指出，法律实证主义及其所信奉的最高权力也与此错误的观点有关，建构论往往把它无法解释的价值说成是意志或情感的专断决定，而非那些被视为当然的事实所必要的条件。就因这一号称科学的发展观大行其道，如今它已动摇了文明和科学的基础。14</div><div><br /></div><div>在传统的自然/人为“二分观”之外，哈耶克提出了一个新的范畴，这就是自生自发的秩序，一种“人之行动而非人之设计的结果”。人在不断地放弃较为低级的制度的过程中，逐渐发展出“能够促使不同的利益在某种程度上达致协调且和谐共存的制度，<span style="color: #0000ff; ">”这样的秩序即自生自发的秩序。即使是法律，也不能说完全是人刻意设计的产物，“而只是在一个并非由任何人发明的但却始终指导着人们的思考和行动（甚至在那些规则形诸文字之前亦复如此）的正义规则框架中接受评断和经受测验的” 结果。15</span>总而言之，在不断矫正——即哈耶克所谓“否定性正义标准”——中形成的制度、规则、习俗，由于行之有效，便为人们所接受，逐渐形成种种社会秩序，此即自生自发的秩序。比较而言，传统社会基本上在此秩序中运行，而现代社会则越来越多地受制于建构论唯理主义的设计。再进一步比较，中国从苏联照搬过来的那一套无产阶级专政和公有制的制度，以及五年计划之类的计划经济模式，就全属于刻意的人为设计，而在毛泽东主导下所搞的那一系列兴无灭资的运动，却是从此一机械唯物论发展路线中旁逸出的一条歪路，它不但偏离了刻意设计的秩序，也彻底摧毁了中国社会原有的自生自发秩序。它的不守规则和一时得势正如突发的灾难，完全不可理喻。试问，汪晖到底要从此毁灭性的破坏中继承发扬什么传统？</div><div><br /></div><div><br /></div><div><br /></div><div style="text-align: center;"><strong>去政治化即去毛化</strong></div><div><br /></div><div>如果进一步分析毛泽东与走资本主义道路当权派的斗争，我们便可明确地看出毛与党内务实派之间的区别。务实派的路线更接近建构论唯理主义的科学方向，而毛所主导的运动则只破坏，不建设，以搅乱一切秩序为革命行动，可谓既反建构，又非理性，的确是史无前例，无从归类。为什么在中国会出现这一史无前例的现象，远非本文所能说清，这里只能从汪晖批评的中性政府和政党国家化说起，顺便作一些解释。如果毛泽东当初就规规矩矩当他的党主席，不插手乱管自己不懂的事情，而让周恩来、邓小平等务实能干的人就按照从苏联学来的那一套去做，如果没有建立严密的各级党组织，没有从上到下都由外行的党组书记管束业务领导的制度，就不会有土法炼钢、农业学大寨等闹剧性的生产运动和反右、文革等政治灾难。毛泽东和他下面成千上万缺乏知识和专业训练的小毛泽东们，再加上被动员起来的盲从大众，构成了中国现代化进程中反秩序的力量。中国百年来的变革是由“落后挨打”逼出来的，求发展从一开始即为一迫不及待的动力。急于见效的求快心理可谓毛泽东及其盲从大众与党内务实派和知识专家的一大冲突，而在毛泽东和无数外行的小毛泽东们身上，还存在着对内行专家心怀怨愤和独揽大权的倾向。这一怨愤的揽权意识进一步扩展，提升到政策的高度，便是以中国的民族自主立场反对西方资产阶级的反动体系，以中共为核心的第三世界反对苏共集团的修正主义纲领。土的、反科学的东西一旦被奉为毛泽东的革命路线，大众的胡来蛮干便都成了敢想敢干的革命精神，穷人想过好日子的天真愿望更给种种愚行增添庸众的狂热，从而酿成中国特色的革命浪漫恐怖。经过实践的检验，那一切早被证明是前三十年的重大错误，真不知汪晖为什么还要把那种劣化的“能动性”作为“群众路线”引入新时期的社会实践。</div><div><br /></div><div>党政分家的决定就是基于毛泽东及其一伙外行管内行的痛苦经验而提出来的，“中性政府”则是行政操作与党务纠缠划清界限的努力，是新时期行政管理去毛化的明确方向。但不管怎么改，由于权力的内部没有建立分权的机制，党仍然握有最高权力，党政一直在尝试分开，结果却变成了党政合一。《金融时报》前驻华记者马利德（Richard McGregor）在最近新出的《党：中共统治者的神秘世界》（The Party：The Secret World of China’s Communist Rulers）一书中向英语读者报告了一个事实：在今日中国，“党就像上帝，看不见摸不着，但它无处不在。”行政和管理在形式上是摆脱了党务的支配，但分来分去，党最终还是附着到行政管理身上，明确地说，即资本主义的实体仍死抓在一党专制的手里，党与政呈二位一体的共生形式。这就是汪晖质疑的“政党国家化”的问题，一个“去政治化”的问题，一个政府失去监督，受利益集团影响，侵蚀了国家利益的严重问题。指出这一政党国家化的悖论，可谓汪文的亮点，请看他下面的一系列提问：</div><div><br /></div><div><span style="color: #0000ff; ">传统政党的普遍代表性（及早期社会主义国家的中立性）是通过其鲜明的政治价值来完成的，政党国家化则意味着政党的政治价值的弱化和转变。如果"中性国家"的达成与政党的政治价值有着密切关系，那么，在新的条件下，中国始终能够保持其普遍代表性的机制究竟是什么？政党究竟能够依靠什么力量才能获得自我更新？如何让普通人民的声音在公共领域中获得表达？如何通过真正的言论自由、协商机制和官民互动不断对国家和政党的基本路线和政策进行调整？如何广泛地吸纳国内和国际的力量以形成最为广泛的民主？这是讨论政党自我更新无法回避的问题。</span></div><div><br /></div><div> </div><div><span>汪晖的问题提得不错，可惜其前提仍与他一直偏执的前三十年路线粘连在一起。如上所述，中共作为革命党做了很多边建构秩序边破坏秩序的事情，但因执政党至今仍无自我更新的胆量和诚意，所有那些错误路线仍作为压在一边不议论的“个别细节”，党内都不许提说，更谈不上作全面公开的检讨，以至连文革研究都列为禁区。现在的政党国家化，只是在暗中转换原有的政治价值，力图把执政党转换成一个不只代表工农大众利益的全民党。“三个代表”理论早已释放出开放的代表空间，它模糊界限，游弋在各种利益冲突之间，企图以共党一身代表不同群体和诸多阶层，在扩大代表面的外衣下维持其一党专制的合法地位，但同时也把不同利益的冲突都集中到执政党自己头上。如果把党原先代表的工农大众比作原配，党现在的路线就明显有倒入第三者怀抱之嫌：党与改革的既得利益群体穿上了一条裤子。汪晖所强调的“政治价值”可以理解为党在今天无法摆脱的原配关系，正因为跳不出此一政治坎陷，胡温新政一直都在大摆其维护大众利益的姿态，一面说一些“情为民所系”的好听话，另一面还是要为维持高增长率而坚持市场经济的路线。这是执政当局目前的困境，也是他们在两根皮筋间所跳的高难度舞蹈。今日的“去政治化”仅仅是去毛化而已，丝毫也没偏离党核心。如今想入党要比从前容易多了，中共今日拥有七千万党员，党的扩散已呈现粉末化之势，中国人口中大量想当官贪求政治利益者都走了那条坦途。无须汪晖大作什么有关“党—国”和“国—党”划分的文章，只要无反对党站出来制衡，不管怎样叫都是个狗皮袜子没反正的事情。</span></div><div><br /></div><div><br /></div><div><br /></div><div style="text-align: center;"><strong>作为公共性模特的批判姿态</strong></div><div><br /></div><div><span>我不得不再次明确地指出，前三十年的政治价值并不存在什么真正代表工农大众利益的实质性内涵。在那个民众思想单纯的年代，党为了动员民众一致对抗外敌，只是在用共产主义远景激励革命的理想和热情，从而降低全民的物质需求，让大家满足于贫困的现实，好保持不断革命的步调。所谓“独立的主权性格”，即建立在这一极权的基础之上。直到后来要挽救党的生存及其合法性，中共才被迫向威权政治过渡，政府既要拼全力发展经济，又得坚决抵制民主化道路，所谓“两手抓，两手硬”，就是要强行将两个冲突的方面平行向前推进。要富裕，要发展，但不要民主，这就叫“保先”。新左们努力统合前后三十年，既给执政当局铺垫了一个台阶，也造成了当局的某种不安。因为他们心中很清楚，前三十年对后三十年，乃至对以后，始终都存在着内在的威胁。他们现在比任何政权都害怕群众运动，拒不搞西方的议会民主和全民选举，倒未必是绝对不愿意照搬资产阶级的东西，而是怕文革式的群众运动再闹起来，他们的房子车子有一天就叫新红卫兵抄走了。而且，他们还有更大的疑虑，到将来真要每人一票地选举，毛左派当选的可能性或许比今日的当权派还大。这就是今日中国险恶的政治形势：大众的落后意识一旦牵动毛泽东的幽灵，在未来的中国还会出现毛二世，乃至毛三世。</span></div><div><br /></div><div><span>汪晖奢谈的“社会运动”，在某种程度上就是这一倾向在他意识中的感应。他试图沿用毛泽东那个划分敌我，聚集各阶层力量的策略开展新的运动，甚至迎合齐泽克（Slavoj Zizek）的高调，似乎要把那面目模糊的社会运动从国内推衍到国际，展开其新共产主义的总动员。比如在重建公共性和批判性的讨论中，他就以毛式语气分析今日中国的阶级状况，指出“各个群体和个人都遭受着资本主义经济与国家的剥削和压迫”这一事实，并建议通过理论辩论，从中找到把他们团结起来的共同支点，最后探求社会运动与制度改革的可能。汪晖此类冗长的批判讨论明显地表现出纸上谈兵的浮夸，他俨然以这一主体力量的代言人自居，自以为他的理论辩论可起到领导社会运动的作用。难怪有论者说他有“批判的心态”，似乎在刻意炫示一种“批判的生活方式”。16齐泽克在《纽约时报》撰文，提到过一个名叫维克多•克拉普琴科的前苏联政治异议分子，他在叛逃美国后批完了共产极权，又转而批判起资本主义，结果厌弃美帝国主义，跑到南美洲搞社会主义试验去了。汪晖若真有种，且真信那一套，就径直到玻利维亚投身革命实践活动去好了，哪怕追踪切•格拉瓦的未竟之业也值，何必在文本的意义上扮演公共性模特的角色，在频换理论包装的灯光下走上看台，扭捏着身段去卖那个乖巧？</span></div><div><br /></div><div><span class="Apple-tab-span" style="white-space:pre"> </span><span>真正参与社会运动的是无数挨打被抓的上访者和维权者，是浦志强、滕彪那样为弱势群体和受政治迫害的人士庄严辩护的律师，是高瑜、姜维平等很多揭露贪官，为民伸冤的良心记者和报刊编辑，是刘晓波、黄琦等被关押的异议人士，是艾晓明、崔卫平那样勇于发言的知识女性，是许志永、万延海等很多默默经营非政府组织和修复民间社会的工作者，是余杰那样大胆挑战“中国影帝”和冉云飞那样领衔“推友”的独立撰稿人，是很多因在课堂上告诉学生事实真相而被解雇，甚至被逮捕的教师……变革今日中国的社会运动是以他们所主导的活动为主体的，但不是汪晖及其新左们的理论创新，不是他们在文本上虚拟的人民的盛大节日。至少到现在为止，还没听说汪晖及其同仁中的任何一个人做过上述惹祸的事情，发表过上述官方忌恨的文章。他们戴着白手套，在批评方向的抉择和批评程度的把握上向来都精明世故，绝不做自己砸饭碗的事情。</span></div><div><br /></div><div><span>“自由左派”的改革主张是“改进的社会主义”，是制作建构论的社会设计，是企图在改革进程中减速刹车，不断拿出毛教条的油腻东涂西抹，做一些起润滑作用的事情。他们不管怎样批资本主义市场或新自由主义，从来都没质疑中共政权的合法性。他们不但大体上肯定前三十年，而且以承接其“平等”传统的论说曲学惑世，在高柏称之为“魔方式国家”的今日中国，17直接构成了那六个面统合一体中的一面，通过其强烈的政治性批判，提出再政治化的诉求，与所谓“自由右派”的新自由主义形成必要的紧张，发挥了维护执政党“政治价值”的拉力作用。前不久余英时教授在一篇文章中质疑，同样是应邀参加今年春季美国的AAS会议，为什么汪晖能顺利出境，崔卫平却被严阻在国门之内。我可以在此解答余教授的疑问：汪晖的论说构成了上述魔方中六面的一面，属于可以统合的力量，党需要此类小批大帮忙的言论。而崔卫平及其08宪章群体则被定性为“颠覆国家政权”，目前虽只逮捕判刑了刘晓波一人，其它成员全都在严密监控之下。他们处境危险，不要说出境，随时都有被“和谐”掉的可能。</span></div><div><br /></div><div><span>综上所述，执政当局一要坚决杜绝民主化的道路，二是绝不放松对自由市场经济的管束和限制。在至高党权的控制下，改革的进程始终难以进入自生自发的秩序，在漫长的拖延中，当权派总会不断推出应急的手段，只要能持续地维稳下去。</span></div><div><br /></div><div><br /></div><div><br /></div><div style="text-align: center;"><strong>产权、民权和民主</strong></div><div><br /></div><div><span class="Apple-tab-span" style="white-space:pre"> </span><span>汪文中可批者大体上已逐条批倒，现在我要提出一些建设性的，有益于读者探讨的思路了。按照哈耶克的论述，企图靠政府的调控去实现“社会”或“分配”正义的想法，最终只会“把自生自发市场秩序这种内部秩序改造成一种安排或外部秩序，或者把‘偶合秩序’扭转成一种严格的经济。”“市场始终激励着每个个人在追求他自己的目的的过程中使用它自己所拥有的有关特定机会和可能的独特知识。”只有这样，才能通过公平的竞争实现利益的“最大化”。因为竞争能够“迫使无数的个人必须以一种任何刻意的指令都不可能促成的方式去调整他们的生活方式。</span><span style="color: #0000ff; ">”政府需要做的不是用集体意志指导限制个人的活动，而是“保护个人以抵御来自社会的各种压力……惟有凭靠私有财产权制度和整个自由主义的法律制度，才能够保护私人的创新努力和私人的企业精神。” 18</span></div><div><br /></div><div><span class="Apple-tab-span" style="white-space:pre"> </span><span>从以上引述再明显不过地看出，改革开放取得的成就主要归功于部分恢复的自生自发市场秩序，还有解除了束缚的无数个人在竞争中的努力和创造。如今之所以出现悬殊的贫富差距和随处可见的不公平现象，并非自由市场和资本主义所致，而是由于政府仍控制和限制着市场秩序，国企还垄断着相当一部分市场，法律尚不健全，私有产权悬在半空，名为中华人民共和国公民的广大民众实际上并没有获得民权。现在大家都在谈民主和人权，却很少在此类论述中突出孙中山早就提说的“民权”两字，没有强调民权的本根意义。民权的基础乃是产权，在早期著作〈论犹太人问题〉一文中，马克思便引用“人权和公民权宣言”有关产权的条款论证说：</span></div><div><br /></div><div><span>不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利……是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把他人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制。但是，这种自由首先宣布了人权是“任意地享用和处理自己的财产、自己的收入即自己的劳动和勤奋所得的果实”。……任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身。</span></div><div><br /></div><div><span>由此可见，在今日中国，产权乃是人权的基础，在产权落实的问题上，今日中国的情况还不如当年德国，也远没有回到1949年以前的社会状况。国人只有从争取和保护产权的斗争出发，才谈得上马克思所谓“一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人”，从而获得“政治解放”。“现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以抽象的citoyen［公民］形式出现才可予以承认。” 19马克思说得很明确：从“现实的人” 提升到“真正的人”，才算是政治解放。中国大地“解放”都六十年了，中国人还没有争取到真正的政治解放！因为那个发生在1949年的“解放”，从一开始就着手剥夺私有财产了。新左们正在召唤的和想要接通的毛泽东时代那个“平等传统”，思想观念模糊的普通老百姓指望党和政府赐予他们的社会正义或分配正义，确切地说，全都是哈耶克所说的“通向奴役之路”。</span></div><div><br /></div><div><span class="Apple-tab-span" style="white-space:pre"> </span><span>实际上并不存在绝对正义的标准，只有从抗拒不正义的行动中才能找回有待确定的正义。已经拥有财产的个人或群体应该挺身维护各自的产权，通过抗衡政府和制止利益集团的侵权作为来促进司法的公正，直至争取到参与立法的权利。不能把那些抗拒暴力拆迁的房主只当作钉子户或刁民看待，不能把强征农用土地过程中村民的抗暴行动一律打成暴乱，要把他们的斗争提高到产权革命的高度去看待，只有坚强地站在捍卫产权和居住权的立足点上，中国人民才有根基和资本去争取起码的民权。像唐福珍之类为维护产权而惨烈死去的无数钉子户或失地村民，全都够得上维权英烈的称号。历史不会忘记他们所流的血，他们的惨死绝不低于林昭等自由战士的受难。我相信，在中国人民获得全面政治解放的未来，所有在房地产大掠夺中的死难者都会得到追思祭奠，他们的名字，还有被迫害的地主富农资本家的名字，有一天终将镌刻到产权革命的纪念碑上。</span></div><div><br /></div><div><span class="Apple-tab-span" style="white-space:pre"> </span><span>在撰文讨论“培养草根社会”的问题上，薛涌近年来的论述与汪晖形成了明显的对比。他的言论和态度民间而不民粹，好像是左而实际上不左。他对西方论著的了解绝不次于汪晖诸人，但他的文风朴实，不发高论，不玩概念，站在美国大学的讲台上，长期以来，始终关注中国的社会现状，这一切优点使他拥有的读者大概比全部新左派写手加起来拥有的读者都要多好多倍。他最值得赞扬的是，秉持公共知识分子的良知，敢于从美国“反智主义”正面意义的角度批评当今左的和右的知识精英诸多混账的论说，替维权的老百姓说了不少公道话。但他的主持公道并无“社会正义”诉求的毛式义愤，而是强调在限制国家权力的基础上培育个人的权利，实现草根民主。薛涌出身报刊编辑，在美国读过经济和历史学位，这一履历使他获得了汪晖那种从现代文学批评出道的观念二道贩难以企及的民生关注情怀和古今中外通透视野。他颇有建设性的一个论说是，以英国光荣革命以来贵族们限制王权，制定宪章，确定产权的历史经验为对照，描述了如何实现经济增长和维护社会稳定的优化方向。在不同的短小篇章中，薛涌一再强调，就西方国家的情况来看，</span><span style="color: #0000ff; ">“个人的权利特别是产权的保障，地方自治体是一个重要的制度基础。”比如拿美国的小区自治权来说，“当既成的产权让渡给普通百姓后……老百姓觉得房子是自己的[财产]，就对本小区投资，比如捐钱给当地学校，维护公共设施和社会秩序，保护环境。因为这样做不仅改善了生活环境，也吸引别人在这个小区购置房产，使房价提高，房主的资产升值。所以向个人让渡了既成产权后，国家应该进一步向小区让渡管理权和行政权，最终形成以基层选举为基础的小区自治。居民的产权，也进而过渡到本小区内的政治权利。国家由此从基层社会的管理中抽身，节省下大量行政经费。” 20</span></div><div><br /></div><div><span>薛涌的朴素描述对我来说是再明确不过的事情了，它的整个过程就展现在我现在所居住的土地上。回顾上述黑格尔所说的伦理秩序——从个人及其家庭到市民社会和国家的有序进程，不就体现在这一自生自发的社会秩序中吗？老百姓在安居乐业中出入作息，你可以通过投票权决定对政府的满意程度，谁会有兴趣关注汪晖那一类纠不了错的“理论辩论”？所谓“反智”，倒不是要反对知识和知识分子，而是反对理论上“致命的自负”（the fatal conceit），反对会导致无限政府的刻意设计，当然，也压根儿不理会那些藉批判的姿态以谋取知识权力的观念二道贩。</span></div><div><br /></div><div><br /></div><div><br /></div><div style="text-align: center;"><strong>民德的反思和重振</strong></div><div><br /></div><div><span class="Apple-tab-span" style="white-space:pre"> </span><span>在批评今日中国市场化过程中普遍的见利忘义现象时，薛涌特别就“看不见的手”涉及的问题纠正了经济学界的人云亦云之说。他向读者介绍了亚当•斯密另一本重要性并不次于《国富论》的著作《道德情操论》一书，并强调了商业道德和富人所应具备的道德情操。薛涌所强调的“道德”属于一般意义上的道德，也可以说是资产阶级出现后重商主义语境中的的道德（morals），而非施特劳斯批评霍布斯的自然权利观所说的德（virtue），那个贵族政治和伦理秩序中的核心精神。其次，薛涌在讨论贵族限制王权和民间与政府的契约关系时，也未强调那一股抗衡的力量与德或民德的本质联系，没有突出领主与王室，民间与政府刀剑相向以争权利的曲折过程。接着薛涌驻足的地方，我要就“德”的问题作一总结性的探讨。</span></div><div><br /></div><div><span class="Apple-tab-span" style="white-space:pre"> </span><span>J.G.A. Pocock认为，不能把virtue一词与“权利”或法理学的词汇混为一谈，而应视其为“自然”、“本质”或“基本特征”的同义词。Pocock对virtue的界定与“德”字在中国古典语境中的含义颇为相近，古人所说的“德”盖指一个人与生俱来的本质，上天给予他的禀赋。君子上承天德即为明德，庶民有恒产才有恒心，是为恒德。这就是说，民德与庶民所持守的产业是联系在一起的。再回过头看Pocock对virtue的进一步界定，他还说virtue所必不可少的物质基础是“武力自卫和私人产业”。21如果对英国自光荣革命已降的历史略作检讨，不难发现，带剑以捍卫私人的产业的壮举，正是英伦辉格与王权长期对抗中争自由的表现。同样，把辉格精神带到美国的新世界移民自抗税开始，就标举“公民不服从”的精神，美国西部片中那些骑马持枪者原野追杀或小镇激战的英雄事迹，全都围绕着保护家园和以武力抗暴的主题。所以在美国的宪法中，至今仍明文规定，人民有带抢自卫的自由。总之，大宪章也好，一般的契约也好，最初绝不是发表个宣言，写几篇文章，就能从强者手中轻易讨得的东西。那是经过世代的拼搏，坚持了公民的不服从，最终才争到手的权利。</span></div><div><br /></div><div><span>对比西方的民德归厚，国人不能不想一想中国近百年来的情况。我们似乎从未把保护私人产权提高到“自由”或“正义”的高度，反观那么多爱自由争平等的革命者跟着共产党闹革命，怎么会干了些完全相反的事情？维护私人财产了吗？捍卫过个人的产权吗？没有，不但没有，毛泽东从一开始就把剥夺私人财产和践踏个人产权的暴行宣布为“好得很”的革命行动。从暴力分田到土改和社会主义改造运动，党领导的革命一直都称作解放中国人民的事业，所以一切革命行动都以人民的名义进行，都归结为人民的权利。武装夺权建立的共和国叫人民共和国，新建立的政府叫人民政府，国家的最高权力机构叫人民代表大会，在这个人民化的国家，人民把权力交给上帝般无所不在的党，而人民至今仍对“主权在民”的说法深信不疑。</span></div><div><br /></div><div><span class="Apple-tab-span" style="white-space:pre"> </span><span>至此，我们不能不对civil rights意义上的“民权”和popular sovereignty 意义上的“民权”划清界线了。前者才是英美国家人民捍卫产权和争取政治解放的权利，而且是已经赢得，并仍在继续改善的权利。而后者则很容易被高喊“社会正义”和“分配正义”的人——比如共产党——加以利用，在人民的名义下从事光明正大的恐怖活动，把革命导向集体犯罪。若按照民间的传统说法，共产党其实就是红色土匪，只不过“盗亦有道”罢了。由此看来，所谓“主权在民”的观念，其实是一个模糊影响的和很成问题说法，中国人民的不幸就在于轻信了这个稍一差毫厘就失之千里的概念，糊里胡涂上了贼船，到如今很多人还在斯德哥尔摩综合症中载沉载浮。汪晖及其新左们不但在此病症中讨生活，而且还甘作伥鬼，用他们的理论创新捕获更多的观念牺牲者，害得他们痛定不思痛，反而去怀旧毛泽东时代“做稳了奴隶”的日子。“主权在民”的观念是需要进一步批判的，即使是在民主制度下，政府尽可以广泛听取人民的意见，但也不得容许多数所掌握的权力在人民意志的借口下做不受限制的事情。谈到尊重“民意”的问题时，我们必须在“人民的意见”和“人民的意志”之间严加区分。政府是应该尊重人民的意见，所以在民主国家，对很多拟定中的政策和有争议的决定，媒体上常会就“同意不同意”或“支持不支持”作抽样调查的统计后公布出民调的数据。而在中国这样的专制国家，由于党早已窃据“人民的意志”，对党和政府已公布的所有政策，人民向来只有高喊拥护的份儿。因此，我们不只要批判共产专制，还要进一步质疑代议制的民主，如果一味天真地相信大多数的权力，如果错解了“主权在民”的微妙含义，则共产专制的极权和民主制下无限政府的滥权便殊途同归，最终都会造成民德的缺失，民质的败坏。</span></div><div><br /></div><div><span>有关民德的缺失和重振民德的呼唤，是网络作者周剑岐在他的很多博文中一再强调的重要话题，有关此话题，至少就我所见，至今还没有其他人明确提出来认真讨论。针对奢谈民主的国人，周剑岐特别就今日中国人所缺欠的血性刚健提醒说：</span></div><div><br /></div><div><span style="color: #0000ff; ">若进一步去理解并反思西方工业商务之生命质地与其出现在历史上之不得不然，所成的精神功价与曲折过程，就会发现值得借鉴或可互以攻错的，不只是物质技术，不只是“精神文明”而已，而正是西方各民族间的群体民德，与其奋起精进的生命质地。华夏文明中先天不足的或后天颓废的，正是这个层面上文质互为增强的文化生命力。先秦古典中的“民德”一词，不多不少正是这个意思。失德败德者，失丧败坏的不只是俗成礼法之道德而已，而正是失丧败坏这个上升、精进、创生的灵明公德的生命能力。</span></div><div><br /></div><div><span style="color: #0000ff; ">从十七、十八世纪英伦辉格自由主义的精神与演变中，可看出非乡绅豪强如克伦威尔，非精诚虔敬如清教徒，非转私产谋利为厚生群德之际遇，则不足因应时势的机遇，而突破文明的内在瓶颈。22</span></div><div><br /></div><div><span>自鲁迅的“国民性”批判流行以来，提起近代中国诸多不如人意的事情，论者多含混地归咎为国民性的问题，进而罪及传统文化，结果谈到近代中国的贫弱，往往都视之为民族/文化的本质似乎出了问题的事情。中国人固有的民质民德于是遭到怀疑和否定，面对西方文明的挑战，国体之衰微多被本质化为中国民性的鄙陋。周剑岐的民德论述撇开了国民性批判的争论，而从更为积极的方面切入了民质民德的考察，他试图据历代地方势力的存在状况以描述民质民德的消长。按照他的考察，历代并不缺乏地方对抗朝廷和民间武力自卫的传统，远的不说，就拿晚近较为人知的史实来说，如曾国藩率湘军平定洪杨之乱，就是靠民间出钱粮，民间组织志愿军保卫家乡的江湖义烈行动；再如清末的四川保路运动，就是捍卫地方投资利益，反对清政府随意兼并民营事业的资产阶级维权之举。这一类事件所显示的民间势力和强烈的乡土情怀正是民质民德的体现，也是面临西方文明的冲击，以乡绅、商会和江湖侠义之士为主体的民间力量自保自强，自发型求发展的现代化动力。设若有充足的历史条件容许此类事件在它可能的秩序中向纵深发展，则这种土生土长出来的现代化力量必会形成中国特有的自生自发秩序，从而实现效果更好的社会转型。只可惜阴差阳错，乱世中让毛泽东这个“竖子”错乱民意，颠倒名相，在中国民间的民质衰落，民德受损之际，释放了社会底层的戾气，把流氓无产者偷窃掠夺的暴力倾向导向了武装夺权的方向。讽刺的是，这一剥夺人民产权的革命却打起“主权在民”的旗号，把中国的现代化之路引入了一个聚九州之铁铸成的大错，以致到改革开放的今日，普天下老百姓还在产权不明的处境中人身安全不保，财产利益受损。</span></div><div><br /></div><div><span>本文之所以从质疑批判汪晖有关主权和平等的谬说切入，一再强调毛泽东走的是革命歪路线，就是要明确地拒斥前三十年的所谓“平等传统”，消解至今仍迷惑公众的社会正义幻象。我还要重复已多次重复的马克思那句老话：“要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。”受了六十年党化教育的国人，还有很多很多人至今仍幻觉深重，难以自拔，而这也正是汪晖及其新左们之所以得以曲学惑世的群众基础。民主并不是我们社会的目的，而是人民争自由的手段，是实现政治解放过程中所形成的秩序。就目前中国的状况来看，民主宪政的实现还有一个相当漫长的痛苦过程。周剑岐在他的博客文章中拨雾辨路，提纲挈领地描述说：</span><span style="color: #0000ff; ">“如何在社会主义体制的专制沙文性与资本主义精神的狡黠腐蚀性的矛盾下，导引传统血性义气的民间伦理，来重建实质的人文价值，是个重要的课题；在此人文德义的培育下，来超越温驯的良民心理，也克服作乱的刁民怨愤，方可建立出尚德自新的民间结社之自治领导结构与网络，下以民间信仰的精神生命向乡土扎根，积累农经财力，结合商贸，稳固基层生产力与组织，上以财税、土地、产权立法的实际利益，串联城市工商，改革企管，建立尖端民营科技，终之以落实全民宪政，和平重构政统，以消弭诸侯割据与乱民变天，头重脚轻的恶性专政治乱的循环。” 23</span></div><div><br /></div><div><span>周文费劲勾勒的路径显然不像文字皮筋舞那样跳起来轻盈灵巧，它是现实主义冷眼透视中的前途，其中有吊诡的冲突，有云气图一样阴阳莫测的变数，它呈现的是东拉西扯的方向，多项错杂的通道，美文的节奏或学术会议论文的规程无法统摄它的混乱的秩序。这正是自生自发秩序的特征，它是天道在人事中的展现，是存在的可能性发生的偶合，只有本着明明德的诚意，一个人才有足够的胆识穿越此一认知的探险。</span></div><div><br /></div><div><br /></div><div><br /></div><div><span>2010年7月26日</span></div><div><br /></div><div><br /></div><div><br /></div><div><span>___</span><span class="Apple-tab-span" style="white-space:pre"> </span></div><div><br style="color: #0000ff; " /></div><div><span style="color: #0000ff; ">注：</span></div><div><br /></div><div><span style="color: #0000ff; ">13 汪晖：〈“去政治化的政治”与大众传媒的公共性〉，《甘肃社会科学》，2006年第4期。</span></div><div><br /></div><div><span style="color: #0000ff; ">14这一段是该书导言的综述，见Friedrich A. Hayek: Law, Legislation, and Liberty, Vol. 1, University of Chicago Press, 1973, pp. 1-7.</span></div><div><br /></div><span class="Apple-style-span" style="font-family: arial, sans-serif; font-size: 13px; border-collapse: collapse; color: #0000ff; ">15 邓正来编选翻译：《哈耶克论文集》，首都经济贸易大学出版社，<wbr></span><span class="Apple-style-span" style="font-family: arial, sans-serif; border-collapse: collapse; color: #0000ff; font-size: 10pt; ">2002年，页362 -374。<br /><br /></span><div><span class="Apple-style-span" style="font-family: arial, sans-serif; border-collapse: collapse; color: #0000ff; font-size: 10pt; ">16 周国兴：〈公共性、批判性的重建——评〈去政治化的政治：<wbr></span><span class="Apple-style-span" style="font-family: arial, sans-serif; border-collapse: collapse; color: #0000ff; font-size: 10pt; ">短20世纪的终结与 90年代〉〉，《开放时代》，2010年第1期。</span> </div><div> </div><div><span class="Apple-style-span" style="font-size: 13px; color: #0000ff; ">17高柏：〈魔方式的国家——当代中国变迁的冲刺能思考〉。该文的主旨是：“从国家构建的角度来审视，过去30年里中国党国内部的变化可被视为面对全球化挑战所做的响应。一方面，这些响应既没有周密的计划，也没有统一的意识形态基础，往往是该政权面对各个时期挑战所做出的灵活反应。另一方面，党国在先前（译按：改革开放初期）已确定，将通过促进经济增长来争取其政治生存，并拒绝了把民主化当作一个选项。为了实现这一目标，它愿意吸收各种不同类型国家的经验，不断增强其国家能力。在全球化的过程中，许多发展中国家及发达的工业化经济体或削弱（其对经济的干预）或转变为守夜人的角色，唯有中国的党国体制一直在积极重建其能力，将自身转变为了一个具有六面特征的魔方式的国家：即威权主义国家、新自由主义国家、发展型国家、掠夺型国家、改进的社会主义国家与统合主义国家。正是这六面的结合使中国成为经济发展的先行者，并使其避免加入第三波民主化。”见http://yyyyiiii.blogspot.com/2010/03/blog-post_8662.html </span></div><div><br /></div><div><span style="color: #0000ff; font-size: 10pt; ">18 参看《哈耶克论文集》，页33-34，457-458。</span></div><div><br /></div><div><span style="color: #0000ff; font-size: 10pt; ">19 参看《马克思恩格斯文集》第1卷 人民出版社2009年版。</span></div><div><br /></div><div><span style="color: #0000ff; font-size: 10pt; ">20 薛涌：《仇富：当下中国的贫富之争》，江苏文艺出版社，2009年，页55，58。</span></div><div><br /></div><div><span style="color: #0000ff; font-size: 10pt; ">21 J.G.A. Pocock: Virtue, Commerce, and History, Cambridge University Press, 1985, p. 41, p. 44.</span></div><div><br /></div><div><span style="color: #0000ff; font-size: 10pt; ">22 周剑岐：〈民德与君子——华夏文明跨世纪的反思〉，见博讯博客“周剑岐文集”，http://boxun.com/hero/200802/zjq/4_3.shtml </span></div><div><br /></div><div><span style="color: #0000ff; font-size: 10pt; ">23 同上。</span></div><div><br /></div><div><br /></div><div><br /></div><div><br /></div><div><br /></div>