马科斯.韦伯的社会主义批判 – 纵览中国-China In Perspective

分析马科斯.韦伯的观念，依然会回到这样一个逻辑结构的塑造上去。这就是，他的逻辑－经验－信仰观；也就是，他关于耶稣教和资本主义发展的关系论述所因对的一对矛盾：信仰，在韦伯时代、科学时代和官僚理性时代，虽然式微，但是，人类潜在的宗教观念，传统，习惯和规律（这个规律来自他所说的习惯），还在影响人类社会之主要规定；而理性，不是无源之流，无本之术，无法切割于宗教格局和宗教总体。如果这个切割实现了，那就是极权主义，社会主义泛滥成灾的无神论时代。可惜，韦伯描述的某种取代帕累托的非理性剩遗物（崇拜和迷信，偶像和领袖之魅力拯救）之替代物，不是别的，正是他的所谓宗教寄托；而这个宗教考察让他独具一格地将信仰课题与经济课题（也就是社会政治课题）联系起来。这是一种看似匪夷所思的创造。（因为，一般而言的西方政教分离模式，在这里，被他的经教一合模式所取代——也就是他的耶教（一译清教）——经济模式所涵盖。这个模式的探讨是非常清晰的：1，他说，西方之外没有这个教－经决定论的发展——但是，这个说法，并未证明于20世纪和21世纪；只是东方苏维埃模式和中国模式之资本决定论，和韦伯的教义决定论，大相径庭；他们是所谓无神论决定（资本）论，列宁，斯大林，毛决定论与资本发生关系；等等）。 2，他的资本积累论和利益否定论乃及其他教－经论点，也是殊堪推敲甚至违背历史发展的说法——因为，N次民主主潮影响的广泛地区，并不是只有基督教、天主教之信仰决定论起作用；佛教和伊斯兰教之印度和印尼之教、政、经状况，没有证实之，而是证伪之——3，中国现在的状况是不是会沿着他所谓中国古代模式和现代模式不假区分的一合之发展，当然是一个问题；这是他和孟德斯鸠，乃至亨廷顿都看不透的彼中国，不是此中国之大区隔。4，决定论本身，就是一个颇受争议的话题。因为韦伯自己的历史偶然论和必然论，并未给出耶教必然发展的逻辑指向；而决定论本身这个设置，是不是全部历史的注解，当然受到更多的挑战。5，以后的以维也纳学派为代表的逻辑的、语言的实证学派，也不是韦伯的宗教解释论者，毋宁说他们是宗教和经验主义分离者，是不堪涉入上帝（存在或不存在）议题的规避者，甚至像本雅明一样设计了一总之超然语言而不适于世俗沟通等等……）这个信仰和资本主义，和社会主义，和民主，和自由发生关系的观察，导致韦伯体系呈现出一种别具一格的风格。在厘清这个课题的时候，我们从阿隆对于韦伯之赞成民主化的观点出发，倒因为果，也许更可以清晰看出韦伯的有关回答，还是比较不那么艰涩和苦涩的。在此之前，我们提供一个参照的系统。无论是德国还是欧洲，信仰的力量，固然可以在20世纪开始不同于以往的改变；科学和价值之间有无和多少的争执，也在适时地膨胀世俗化和经济化，但是，出于一种为时代的假相不能掩盖的传统的坚持，韦伯们，还是不能赞成马克思彻底的宗教批判——因为，即便是认可了科学的某种价值和无价值，意义和无意义之争，宗教带来的社会的和政治的起源，依然规定着人们经常引用的那些基本文件，如人权宣言，独立宣言所追认的那些信仰原则（从自然到超然）。这就是我们所谓共和和民主起源于信仰的、那种类似韦伯主义的坚持。这些基本观点证明了以下的逻辑。 1如果说资本和科学代替了人们的信仰；如果说，社会甚至政治的表层结构业已实现了去信仰化（如，美国宪法文本，学校教本等无宗教设计等），也无法规避起源和传统对于发展和现实的约定和规束。因为，从相反的方向看问题，如果政治和国家消灭了信仰和意义，价值和传统，从而在根本上赋予社会以肯定人权、取缔神权之规定性，那么，全部韦伯主义的残迹就会消除——从而达到马克思主义无神论所言的“科学”和“民主”（也就是人文主义高于一切的、民粹主义和历史中断论。）这是一个绕有趣味的现象。西方学人在过去的一个世纪里，派别纷呈地对此主题给予了漫长的辩论，且从辩论中产生了派别繁多的，哲学的，实证的，经验的和逻辑的派别；但是，几乎所有派别都不能不最后给宗教让出空间和承认他的无限，因为，一个我们不能赋予其存在和价值的意义，从中产生。从孔德的实证论和帕累托实证论发展到韦伯主义的轨迹说明，确实，科学大行其道的时候，宗教面临着尴尬和作难。这些尴尬是这样被叙述的；阿隆说“韦伯的宗教社会学的主旨是一个极为简单但又身份深奥的思想，即：要了解一个社会或人类生活，不应当像帕累托一样局限于把社会制度和人的行为归因于各种剩遗物，而是应当立足于超验的和宗教的观念，从中得出暗含的逻辑。（请注意，宗教－逻辑；“暗含”！……——这是一种说法） “帕累托认为只有在实验科学和手段目的的关系中才有逻辑。韦伯指出，在宗教和社会里在假想的和真实的社会生活中确实有一种合理性，它虽然不是一种科学的合理性，但也反映了一种精神活动，一种基于原则做出的半理性、半心理的推断。（请注意：是半理性！……） “生命意义这一根本问题，这个问题不强求逻辑上的答案。有意义的答案很多，虽然都基于完全的前提，但都不失为有效的答案。” 从反面看，经济发展源于宗教和不源于之，在其中国印度和西方的例子中尽人皆知；但是，“资本主义经济制度只能在西方而不能在其他任何地方发展——这种议论被证伪：中国所谓缺乏宗教“这个变量”，所以资本主义不能发展：不对—— 只能说，要考察中国在发展什么样子的资本主义；也就是说，可以和印度在发展什么样子的资本主义做出对比。 这个韦伯的资本主义唯一观究竟如何论定？…… 但是，2，韦伯和很多实证主义者明确地认识到，如果不给宗教一个地盘和空间，就是掏空人类、个人、社会和国家的内在结构，且在政权和社会的内涵上，实现社会主义和虚无主义。因为，正像韦伯既是社会主义的敌人，又是各种历史价值的辩护者，他，同时也是各种宗教的宽容的考证者和朋友。这里分成若干层次。在宗教科学两层次上，阿隆的分析是，“宗教世界和科学世界之间暗含着两个矛盾。实证实验和数学思维的科学已逐步把神圣不可侵犯的东西从这个世界上清除出去，并且把我们置于一个可以利用，但是没有意义的宇宙中。‘在系统地运用凭经验得来得理性知识，揭去世界的神秘面纱，并使世界成为一个服从因果法则的机制的地方，世界是一个由上帝支配的宇宙这一在道德上还有某种意义的论理学上的公设已经最终遭到人们的非议，因为经验论的世界观已在原则上排除了目的在于内部世界的各种现象中寻找不管什么‘意义’的思想方式。’”（同上/《宗教社会学论文集》） “另一方面，科学导致了精神危机，因为人们还在怀念宗教，而科学却是他们在这方面得不到满足。宗教的世界观曾使生命、事件以及我们个人的命运具有某种意义。学者们知道最终的答案是没有的，他们也知道自己所做的一切都将过时，因为本质上说，实证科学是一种变化的科学，是没有完成之时的。”“因此，在业经论证但未曾完善的实证知识和源自宗教、未经论证却可以对一些问题做出回答的知识之问，存在着一个根本的矛盾。按照马科斯.韦伯的看法，今天人们只有用个人武断的、无条件的抉择，并且在个人抉择中才能找到这些问题的答案。要么是上帝，要么是魔鬼，都应当由个人自己选择。”（同上） 关于韦伯批判社会主义的观点是十分清楚的。这里首先存在一些矛盾。比如，他就像帕累托一样对于人们产生于剩遗物之个人魅力（领袖）崇拜兴趣盎然。但是，他说的这一句话，使我们想到关于中国领袖魅力递减的极权主义规律之一  ——“任何以其最高领袖个人殊誉为起源的制度都不可悲避免地会遇到生存和继承的问题”——其实，这是一个非民主程序的庸俗程序问题和无程序问题（什么隔代提名，血统接班等等）。 于是接下来更是十分有趣的关于西藏制度“享有殊誉人物”之改变问题。这里十分清楚呈现出时代的变迁和（殊誉）人物的智慧：达赖的退休和民主选择的成功。“传统统治”让位给了民主治理；天赋权威转变成为人权政治；家族拥有的东西全民管理……诸如此类；其中当然最重要的原则，不是假原则，是政教分离——达赖喇嘛尊者说，四百年来，这是西藏第一次施行之。这当然不是韦伯可以预计的（虽然他对于预计哲学喋喋不休。）（原文：“我们还可以系统地研究一下传统的西藏僧侣政治中的折椅个享有殊誉的人物。 “神的意旨和决断也可以巩固这位特殊人物的地位。享有殊誉的领袖可以选择自己的继承人，但是继承人还得为信徒们所接受。继承人也可以由享有殊誉的首领的幕僚们选出，然后再由信徒们认可。这种天赋的权威可以被认为与血缘有关系，因而是世袭的。在这种情况下，享有殊誉的统治就必然导致传统的统治。神赋予个人的恩典就成了一个家族拥有的东西了。最后根据某些神奇的或宗教的方式，天赋的权威也可以禅让。”……）（阿隆说，韦伯要从“制度中找出逻辑性的东西”（同上）——也就是说，从非制度中找不到逻辑性——从非制度中也找不到制度；这就是结局吗？） 3，而且，韦伯是一个对于中国历史和印度历史乃至其种姓制度的辩护者——他认为，如果印度社会的种姓制度不复存在，那么，人们就无法解释诉诸于其政治制度上的宗教体系——从而产生印度人对于自身文化的否定。他还求证了（一种异时的，同样绕有趣味求证）我们现在正在热议的、达赖喇嘛放弃政教合一之西藏制度的现象——虽然，他显然不能因为顾全他的理论观点，而达致与今天现实的吻合。我们看到，他是这样议论西藏文明和它固有的社会政治和宗教状态的。这个观点显然落伍。 回到韦伯历史观中十分重要的社会主义“敌视”论。这个论点和马克思以外所有的西方学人的观点一致；不管他们如何揭橥分析和批判资本主义，但是，他们不约而同地在最后时刻说，社会主义是不堪选择的选择；但分可以调整资本主义于历史之现实和现实之历史，那么，民主选项还是可以做出，做到的；因为，如果人们彻底制定了不可以预测的未来以一种假决定论因果关系，一切自然，超然和人文的选择就要落空；人类就会陷入既没有宗教也没有政治（阿伦特正面意义的政治语含），也没有权力受到制约和平等竞争的经济，一切陷入现代丛林之权力法则；而这个法则甚至不是列维坦而是古拉格。这是理论课题更是社会课题；因为，如果政治课题不予解决，经济上和政治上的列维坦就会变成古拉格；列维坦启动于制服丛林状态和无政府主义的规则就会让位于一种既不是国家也不是（传统意义上）权力的极权主义无政府主义和弱肉强食的掠夺和涂炭。这是彼世界不同于此世界的分殊。我们看到，韦伯直言不讳地说，“科学研究即使在获得成就时也不能不是令人失望的。”“首先应当拯救的是人权。人权使每个人有可能于自己在理性组织中占有一席之地之外可靠地生存下去。” “从政治上来说，就是要拯救自由竞争的余地。正是由于这种自由竞争才能显露个性，才能挑选出真正的领袖人物而不是官僚。 “韦伯的结论来自价值观和诸神之间的斗争不可并存所做的存在主义的分析。由于科学的进步，行政管理的加强和经济企业的严格管理，世界已趣合理化，但是阶级之间的斗争、民族之间的斗争仍在继续。 “既然不存在什么仲裁人或评判者，那么，个人就可以按照自己的认识单独选择，只有这种态度才与人的尊严相称。”（如何在有评判人，权力人仲裁下做出“选择”？这是韦伯话题以外的话题吗？——自立） “韦伯……把民族尊严，而不是把民主或个人自由放在首位”，但是，“他出自内心盼望民主制度，盼由全体人民选出自己的领袖。他盼望的这种没民主制度具有我们的时代都具有的某些特征。……马科斯.韦伯心目中的‘民主’领袖就是由普选产生的‘对自己的意识负责的、能独立做出决断的、享有殊誉的领袖，就是两次世界大战期间所有的独裁者加以丑化的领袖。 “马科斯.韦伯崇敬马克思，但对社会主义是敌视的。这到不仅仅是他是民族主义者，或者因为他在与民族斗争同样不可避免的阶级斗争中站在资产阶级一边，而是因为在他眼中，威胁人类的是个人受到不知名的组织的役使。 “有效的生产制度同时也是一种人对人的统治制度。” 社会主义和资本都对人类价值产生威胁。（大意） “在生产资料集体所有制。计划与人类解放之间既没有因果联系也没有逻辑上的关系。”（同上/《社会学主要思潮》） 于是，智慧的阿隆总结道，“某些独断论起源于我们时代的极权政体。但是应当承认，马科斯.韦伯连同他的义务哲学观都无法最好地防范野蛮人的复辟。享有殊誉的领袖应当成为反对无名状态的官僚统治的支柱，我们养成了害怕蛊惑人心的人的诺言甚于害怕理性组织的平庸习惯。” 是的，野蛮人复辟了，我们只好起而反对，制止之，匡救之，施行复辟之复辟，就是回归传统，开辟未来。