反思《新青年》留下的精神资源（上）——读张耀杰《北大教授与〈新青年〉》

承蒙张耀杰先生惠赠《北大教授与〈新青年〉》，花一个星期多读完了。好多年没这么精读文史类学术著作。这次的阅读，开始是冲耀杰兄惠赐两本新作（另为《民国红粉》）的盛情，当第一篇读进去之后，就是书本身让我产生兴趣，读完了375页。 《北大教授与〈新青年〉》一书的亮点起码有两处：一是言必有据和其据权威可信的严谨治学特点。是否严格遵守学术规范使用资源，是鉴别学术与伪学术的标准，不严谨也是当前国内众多学术类作品品质低劣的主因。这些所谓的学术，不是虚构伪造，就是良莠杂陈。只有严格遵守学术规范使用资源，才能让读者视书中信息为真实且有权威性，也只有这样的信息才让人肯花时间阅读。二是书中所触及的问题促人深思。这些问题包括：文学革命，思想革命，个人主义，社会主义与集体主义，自由民主，代议制为什么会失败，五四运动的遗产，计七个方面的问题。在这七个方面，以胡适为代表的《新青年》杂志社同人给我们留下了丰富的精神资源，阅读张耀杰先生的《北大教授与〈新青年〉》一书，让我们获得一次在学习、继承的基础上反思这些精神资源的机会。 反思之一，文学革命的价值是否被低估了？ 首先，作为上世纪文明成就之一的白话文运动，无论是胡适提出的文学改良的八个方面，还是陈独秀提出的文化革命的“三大主义”，几乎全部达到了目标，可以说取得了成功。不过，这场文学革命的价值，却不仅限于胡适和陈独秀所说的这些。 文学革命真正有价值之处，也许在于言说方式的更新，在于描述方式的改变，词的改变，带来思维方式的改变。理查德•罗蒂认为，（文学与思想革命）可理解为只是“用局部新创的术语，把不同领域的对象或事件重新描述一番”，放弃“达到真理”的观念，转而支持“使事物焕然一新”的观念。革命对前人的批评，不是他们的命题是错误的，而是他们的语言已经落伍过时了（理查德•罗蒂著《偶然•反讽与团结》第113页，第122页）。 其次，文学革命的功劳不能记在胡适等精英头上。作为上世纪文学革命成果的受益者，我尊重以《新青年》社成员为骨干的胡适等对推动文学革命作出的贡献，却不认为文学革命的成果完全归功于这些书斋里的学者。不错，以胡适为首的《新青年》社成员推动了白话文的普及，和新式标点和拼音的引进与创造，这是他们对中华文明的贡献。但是，恰如钱玄同所说，“在语言文字的沿革史上，往往小百姓是革新家而学者文人却是顽固党”，“促进语言文字的革新，须要学者文人明白他们的职务是观察小百姓语言的趋势，选择他们的改革家，给他们正式的承认”。白话文取代文言文，虽然早在唐诗——宋词——元曲的历史流变中就呈现脉络，在《水浒传》等小说中，白话也已得到大量使用，但对白话文贡献最大的毫无疑问是千百年间无数民众的自发行为。所谓的白话文运动，只是顽固地坚持用文言文的读书阶层对民众早就使用白话这一事实的追认，是以胡适带头的精英阶层在西方文化的冲击下接受底层已经形成的既成事实。与中国实现联产承包责任制是小岗村村民首先自发作为，邓小平只是顺应民意属同一种性质。中国的许多革命，貌似精英所为，其实是无名无姓的民众在创造，所谓的知识精英扮演的角色先是长期顽固拒绝，后才被迫接受。 其三，翻译的价值被小看了。随着外国文学、哲学、科学等著作得到翻译和介绍，中国人思维的材料和角度都不再局限于中华，视角的改变，带来思维方式和生活方式的改变，影响所及，几乎覆盖每一个中国人。今天中国人从发型、衣服鞋袜、住宅，到家庭、社区结构，国家政治经济文化制度，受教育方式和内容，民与官的关系，都与清朝及自有纪录以来的中华文明显著不同，可谓发生了翻天覆地的变化，每一个21世纪的中国人，衣食住行几乎样样与世界接轨，只在筷子、中餐等极少数领域还保持传统样式。这种变化所带来的，远远超越文学或话语，而且更为根本，更为深远，并且不可逆。这是一场融入人类文明的巨大进步，而这些进步之所以得以起步，就与译介外国文明成果密切相关。 反思之二，思想革命为什么以反土专制为旗帜，后来却栽进洋专制里去了？ 《北大教授与〈新青年〉》引起我们思考的第二个问题是思想革命。书中隐藏着思想革命的两个源头，一个产生于对徐世昌总统思想专制的反抗，“‘思想革命’的概念最早见于陶履恭（孟和）用文言文写作的《女子问题：新社会问题之一》。高一涵在《非君师主义》一文中算是第二次采用这一概念。在他看来，以大总统徐世昌为首的国家政权，是不可以‘攒入精神界’横加干涉的，否则就会导致极权专制：‘扩张国家的权力，使干涉人民精神上的自由；凡信仰、感情、思想等事，莫不受国权之拘束；则道德的范围，道德的解释，皆由统治者自定。于是专制之弊端见矣。’”（第296页）。 第二个源头是用来反抗儒家传统中的专制成份，“陈独秀以孔学儒教为第一目标对象的‘伦理道德革命’，在很大程度上就是后来被陶孟和、高一涵、周作人等人先后采用并且广为流传的‘思想革命’”。这种对传统的反抗，一度极端到对中华文明进行全盘否定，乃至于否定汉字。按该书所述，钱玄同认为：民国五六年间的《新青年》中陈仲甫关于西方化的话最为不错，“陈独秀一九一五年—一九一七的《新青年》中的议论（“烧毁中国书之偏谬精神”等），现在还是救时的圣药。现在仍是应该积极去提倡‘非圣’‘逆伦’，应该积极去铲除‘东方化’。总而言之，非用全力来‘用夷变夏’不可。”（第188页）。书中又引征史料证明鲁迅说过：“中国的语言根本就要不得，文法是那样粗疏，字义是那样的昏乱，要想拿它来发表精密的思想，记载新时代的事物，是绝不能胜任的。”“鲁迅似乎不大看得起世界语，他是学德文的，他说：‘德文便很好，因为文法很麻烦。’他是认为文法麻烦即愈精密的。”（第190页）。 张耀杰先生认为，上世纪思想革命以反中国土专制始，却以变了个样的俄国洋专制终，陈独秀为代表的不容异己的思维方式难辞其咎：“《新青年》主编陈独秀，由于完全不具备‘健全的个人主义’，从一开始便单边片面地采用中国特色的‘必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正’的专断态度。”正是这位中共早期领袖引导中国当时的部分精英（主要是共产党及所谓左派一帮苏联粉丝）盲目崇拜苏联，不容异己，导致整个国家一步步走向“思想解放与个人解放”的反面。书中说：“基于‘健全的个人主义’以人为本的逻辑原点反思历史，当年的《新青年》同人和北大师生误入歧途的根本所在，就是凌驾于个人价值和公民权利之上既不民主也不科学的爱国救国。由《新青年》杂志率先启动的既提倡白话文写作又提倡‘ 思想的解放与个人的解放’的新文化运动，正是由于五四运动的突然爆发和《新青年》杂志由‘注重学术思想艺文’的同人刊物转变成为政党刊物，而逐步偏离政党轨道的。”“民国十五六年的国民革命运动至少有两点是和民国六七年的新运动不同的：一是苏俄输入的党纪律，一是那几年的极端民族主义。苏俄输入的铁纪律含有绝大的‘不容忍’的态度，不容许异己的思想，这种态度是和我们在五四前后提倡的自由主义很相反的。民国十六年的国共分离，在历史上看来，可以说是国民党对于这种不容异己的专制态度的反抗。可惜清党以来，六七年中，这种‘不容忍’的态度养成的专制习惯在不少人的身上，刚推翻了布尔什维克的不容异己，又学会了法西斯蒂的不容异己，这是很不幸的事。”（第153页）。 张耀杰认为：《新青年》同人中骂人有理的陈独秀、钱玄同连同一度“悍化”的胡适最为明显的盲点误区，就在于采用“必以吾辈所主张者为绝对之是”的反民主、反科学的极端绝对态度来提倡所谓的民主与科学。从《新青年》同人的骂人有理，到五四运动中青年学生的打人有理，再到国民党接受“苏俄输入的党纪律”和“极端民族主义”的一党训政、革命有理，以至于1967年前后史无前例的造反有理，所有这些“不容忍”的“专制习惯”主要不是来自于国外，反而是主要来自于中国本土根深蒂固并且无处不在的“存天理、灭人欲”的儒教传统。书中总结道：“在整个20世纪，中国社会所弥漫的其实是打着民主、科学之类的神圣旗号抵制排斥民治思想和民主程序的怪异现象。”（第179页）。 反思之三，健全的个人主义是个什么东西？ 上世纪中国价值观的主导方向以反中国专制始，以转回苏式专制终，这是大叙事，在这种大叙事的背景之后，实际上对专制的反抗和反思始终未曾止息。在一个世纪的曲折中，隐藏有大量反专制的思想资源可供我们今天使用。 这些反专制资源中，首屈一指的当数高一涵先生下面这段话：“我的意见，不是说道德是不必要的，是说道德不能由国家干涉的；道德必须由我们自己修养，以我们自己的良知为标准，国家是不能攒入精神界去干涉我们的。此外尚有一个理由，就是国家待人民，要看作能自立、自动，具有人格的大人，万不要看作奴隶，看作俘虏，看作赤子，看作没有人格的小人。共和国的总统是公仆，不是‘民之父母’；共和国的人民，是要当作主人待遇，不能当作‘儿子’待遇，不能当作‘奴虏’待遇的。”（第295页） 钱玄同对宽容的理解在今天看来也非常到位：“中国人‘专制’‘一尊’的思想，用来讲孔教，讲皇帝，讲伦常……固然是要不得，但用它来讲德谟克拉西，讲布尔什维克，讲马克思主义，讲安那其主义，讲赛因斯，……还是一样的要不得。反之，用科学的精神（分析条理的精神），容纳的态度来讲东西，讲德先生和赛先生等固佳，即讲孔教，讲伦常，只是说明他们的真相，也岂不真好。”（第178页） 梁漱溟的反思可说也相当深刻。他说道：“试问这几年来那一件不是借着国民意思四个大字不受法律的制裁，才闹到今天这个地步？……我以为这实是极大的毛病，什么毛病？就是专顾自己不管别人，这是几千年的专制（处处都是专制，不但政治一事）养成的。”（第155页） 相比之下，更加珍贵的则是上世纪被引进来的个人主义价值观。“个人主义”是《北大教授与〈新青年〉》一书的中心词，说该书就是围绕“个人主义”而展开都不为过。“健全的个人主义”是张耀杰先生笔下胡适自由主义传统的核心元素，可理解为中国实行宪政的可用资源，还可理解为台湾宪政的源泉。 《北大教授与〈新青年〉》为我们勾画了一幅“个人主义”的完整谱系。书中追溯了个人主义的源头：在《新青年》杂志中最早提倡“个人主义”的既不是陈独秀也不是高一涵，而是另一位安徽人李亦民。他在刊登于《新青年》一卷一号的《人生唯一之目的》中写道：“人情之不可遏抑。遏抑之，乃不能不走于偏宕。若决江河，沛然莫之能御也。曷若顺人性之自然，堂堂正正以个人主义为前提，以社会主义为利益个人之手段。必明群己之关系，然后可言‘合群’；必明公私之权限，然后可言‘公益’也。”（第294页）。 张耀杰详细介绍上世纪中国自由主义人士对个人主义的理解，作为宝贵的思想资源，挖掘出张奚若对个人主义政治哲学的阐释：“第一，承认政治是非的最终判断者是个人，而不是国家或政府；第二，承认个人有批评政府的权利；第三，承认个人有思想自由和言论自由。”在张奚若看来，当一个人拥有这些权利之后，“他才能觉得他与国家的密切关系，他才能感觉他做人的尊严和价值，他才能真爱护他的国家”。张耀杰认为，尽管上世纪先贤们对个人主义的解读无论在理论上还是事实上都有许多缺陷和流弊，由于“救国是一种伟大的事业，伟大的事业惟有伟大人格者才能胜任”；而个人主义恰恰可以养成忠诚勇敢的人格，所以只要不是有意与人民为敌的政体，都应该尊重个人主义。遗憾的是当年的国民党政府不懂得这么个简单的道理，而总是想统一思想、铲除反动，从而白白丧失了许多“有志气有能力的好国民真人格”，这实在是很痛心的一件事情。据张耀杰书中所言，张奚若的上述主张得到了胡适的认同和呼应，“胡适看到上述张奚若的观点后很是感动，续写《个人自由与社会进步——再谈五四运动》：他指出五四运动的意义是思想解放，思想解放使得个人解放，个人解放产出的政治哲学是所谓个人主义的政治哲学。——张先生所谓‘个人主义’，其实就是‘自由主义’”。（第152页） 作为全书的“书眼”，胡适的“健全的个人主义”观毫无疑问是重点中的重点。胡适引用导师杜威先生的话，指出个人主义有两种：（1）假的个人主义就是为我主义（Egoism），他的性质是只顾自己的利益，不管群众的利益。（2）真的个人主义就是个性主义（Individuality），他的特性有两种：一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力。二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害。这后一种就是我们当时提倡的“健全的个人主义”。（第152页）。书中又引用胡适的话说：一个新社会、新国家，总是一些爱自由爱真理的人造成的，决不是一班奴才造成的。（第152页） 书中还介绍了胡适晚年对个人主义的理解。1959年1月7日，胡适在台湾国际学舍对华侨学生演讲《一个人生观》时，再一次谈到他所提倡的“健全的个人主义”价值观念：首先把自己培养、训练、教育好，成为一个有道德、有能力的人，然后再去为社会提供优越的服务。这样的人生观并非西方所独有，孔子的“修己以安人”，王安石的“学者为己而后可以为人”的主张，都是如此。”（第154页） 在系统梳理上世纪个人主义精神资源的同时，我们也可以看到个人主义仅仅只是少数自由主义精英的主张，而未能在当时的中国成为主流观念的深刻原因。据书中介绍，“当年的《新青年》同人只是在提倡白话文方面达成过高度一致的目标共识，‘健全的个人主义’从来都没有成为‘我们新青年社的一班人公同信仰’”。（第130页） 个人主义不仅未能成为《新青年》同人的共识，甚至就连公认的上世纪自由主义精神领袖的胡适本人，对其所主张的“健全的个人主义”也一度缺乏自信，“就连胡适自己，在坚持‘健全的个人主义’与‘最大多数人的最大的幸福’的集体功利主义之间，也一直存在着自相矛盾的左右摇摆。”（第131页）之所以这样，张耀杰先生认为原因在于，“胡适所提倡的‘健全的个人主义’，其实是缺乏多层级、多元化的谱系概念的。”（第156页）“一再标榜‘健全的个人主义’的价值观念的胡适，一旦陷入党派之争，同样免不了非理性的党同伐异的情绪冲动。”“对于异议，反对意见，不能以平常心容忍其存在，蔡元培、胡适也不能幸免。”（第115页） 在梳理上述个人主义思想资源的基础上，张耀杰先生提出了自己的见解：“在现代民主社会里，个人主义首先意味着主体人权，其次表现为当事双方的契约平等，再次表现为公民社会的民主授权以及政府制度的宪政限权。社会主义则意味着剥夺私有财产的重新分配甚至于强制分配。”“事实上，现代文明社会真正具备‘一介不苟取主义’和‘坐怀不乱之操’的健全个人，是完全不可能超越权由民所赋、权由法所定的制度程序和法律条款，去侵犯剥夺其他个人的私有财产和正当权利的。”（第117页） 与张耀杰先生对“健全的个人主义”一语给予肯定有所不同，笔者认为，虽然上述高一涵、胡适等人留下的个人主义精神资源非常珍贵，但我们面对这笔资源时仍然有必要用批判性继承的方法，对“健全的个人主义”这个概念都要反思。我们今天对个人主义的理解，主要来源于哈耶克和马克斯•韦伯，与胡适“健全的个人主义”和杜威的解释有较大区别。哈耶克之后说个人主义，不在前面加上“健全”或“不健全”之类的修饰词，只是把个人主义视为一个对自由民主制度具有根基性质的假定。这个假定可表述如下：当我们在安排政治法律经济等制度和商讨决定公共政策时，首先应从个人的角度去考虑其正当与否，而不是先从有利于整体的角度考虑。 从语言分析哲学的视角看，胡适所界定的“健全的个人主义”并非就是对个人主义本质特征的揭示，同样是个假定，只是与主述哈耶克的个人主义假定相比，缺乏方法论的自觉，从而带有武断的特征。应该说高一涵对个人主义的三点解释基本上是符合这种方法论个人主义的，杜威所说的真假个人主义，和胡适所说的则由于与公共决策关系不大，通常不再纳入个人主义讨论范围。至于胡适所说的：“首先把自己培养、训练、教育好，成为一个有道德、有能力的人，然后再去为社会提供优越的服务”，与其说是个人主义，则不如说是精英主义。胡适先生的这段表述，显然是对个人有所要求，是从教育家的视角讲的，是给定了一个“有道德、有能力的人”的最优标准，学生和公民只应选择这个最优，不应选择其它，不能选择自己最喜欢的——胡适的这段话恰恰带有反个人主义的特点，因为按照现在我们对个人主义的理解，公民只要遵守正义规则，不一定非得把自己铸造成器，可以私德不怎么样，可以能力不怎么样，当然，更可以拒绝为社会提供优越服务。