道术为改革裂——中国改革以来的思想、学术和主义

【原编者按】本文基于独立学者荣剑与FT中文网编辑王昉的一次深度对谈整理而成，试图从社会思潮的维度，探究这场改革得以发端和推进的根本动力，以及造成眼下改革停滞以及诸多社会矛盾的深层原因。   荣剑为独立知识分子。上世纪80年代，时为马克思主义哲学史博士生的他深度参与和见证了中国思想界几场重要论争。90年代初他因故被迫下海谋生，近年成为艺术藏家与策展人。2012年他重返公共舆论场，对时局与社会热点密集发声，展现出深厚的现实关怀、批判精神和学理储备。   在本次访谈中，他回顾了过去40年间中国思想界的递变与分裂，梳理了目前几大主流思想阵营的主张与交锋。《庄子•天下》言“道术为天下裂”，意为学术由最初的混沌状态向诸子之学分化。过去40年，中国思想界也经历了从共同启蒙到尖锐对立，从学理之辩到意识形态之争的过程。思想迟疑，则改革必然徘徊。我们讨论道术之“裂”，是期冀寻求让它重“聚”与对话的可能性。访谈分三部分，今天发布的上部重点回顾40年中国思想史，以及马克思主义在中国合法性的丧失。以下为编辑后的访谈实录。   一、中国改革以来的思想史：从思想的年代到主义的年代   FT中文网：可否先请您梳理一下改革开放40年来，中国社会主流思潮的变化过程？   荣剑：从编年史的角度来考察中国的思想史，我把这40年大致分为三个历史阶段：80年代的10年、90年代的10年和新世纪之后的10年（至2010年）。2010年之后到现在，可以另行表述。对这三个10年，我用了三个关键词：思想、学术和主义，80年代是“思想的年代”，90年代是 “学术的年代”，而新世纪以来的10年是“主义的年代”。   首先看80年代的这10年。现在不少人都在回顾、总结80年代的辉煌历史。这期间发生了莫干山会议、巴山轮会议等好些推动了中国改革进程的重大事件。   一些80年代的总结者试图作为那段历史最权威的解释者发声，因为他们亲历了这个历史过程。他们希望能够在这个历史过程中找到自己的位置、给自己一种评价。亲历者当然很重要，但他们对这个世界的认知，和史家的观察其实是有差异的。亲历者在回忆自己参与的历史过程时，不免会带上自己的判断和价值观，可能会影响他们对历史的公正客观的认知。当然，原始的史料和经验，又必须由亲历者提供。这就涉及到一个悖论。从我自己而言，我亲历了80年代思想界的几场重要争论，我是更愿意从一个史家的角度，站在更远一点来观察，看看能不能把这两种身份结合在一起。   我1983年考入中国人民大学读研究生，研究马克思主义思想史。就在那一年，中国思想界有一个重要事件，就是关于人道主义和异化的讨论。这场争论实际上是党内思想分裂的开始，一方以周扬、王若水为代表，后面还有一大群为他们提供思想资源和支持的民间知识分子，另一方由胡乔木、邓力群这些党内理论家为代表，他们是党的意识形态的最权威的诠释者。   人道主义和异化问题，为什么会一下子把党内的争论给集中爆发出来？这涉及到一个非常大的问题。其实不光中国面对这个问题，所有苏东国家在解冻时期或思想解放时期，都面对过这个问题。在东欧，比如匈牙利、南斯拉夫，包括苏联，早已开始研究人的问题，研究为什么在极权主义、计划经济的体制下，会出现这么多非人道的事情。异化理论的针对性更明显，就是说一个所谓的共产主义社会或者社会主义社会，完全异化到自己主张的价值的反面去了。马克思所批评的异化，主要针对的是资本主义的异化现象，即商品拜物教。到中国这个体制下，就是权力拜物教。这两个大问题被提出，必然涉及到对现有体制的批判。当时的争论非常激烈。批判者认为，这个体制是一个非人道的制度，是一个异化的制度。但在胡乔木邓立群这方看来，人道主义是个资产阶级的话题，是资产阶级拿来进攻社会主义的。社会主义哪有异化？只有资本主义才有异化。   这个问题的背后，实质是党内对马克思主义解释权的争夺。胡乔木之所以对周扬当时发表的《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》这篇文章这么反感，是因为他认为周扬把党的意识形态的解释权拿过去了，而本来这个权力应该是他的，因为他是党内意识形态的最高首长。文章的主要起草人之一，王若水，在60年代就开始研究异化问题了。他在1978年写了《人是马克思主义的出发点》一文，后来收入一本集子，里面还包括李泽厚等人的文章，都谈到了人的问题，主体性的问题。这其实是思想解放的一个核心问题。当时我的导师也参与了争论，他们支持胡乔木的观点。我们一些年轻学者，则更加接受南斯拉夫实践派，包括苏东异见分子的一些观点。当时凡是主张实践唯物主义和主体性的人，都受到了打压。   这场争论的结果是，党内对周扬做出非常严重的处理，后来周扬患精神病与此有很大关系。这反映出文革过后，党内在处理思想问题时的极端粗暴的做法并没有改变。周扬提出的本来是一个学术问题，一个理论问题，是可以充分讨论的。但胡乔木这些人利用他们所掌握的权力，组织了一批大学理论家，对周扬进行了粗暴的批判，包括对他人身的羞辱，让他到人民日报发表检讨，这些都是非常粗暴的做法。   由此我们可以看到，80年代的思想争论，核心在党内，是党内的思想解放与保守之争。争论双方都在马克思主义这同一个话语体系内，借用的理论资源也都源于这个系统。在这之前的关于真理标准的讨论和理论务虚会，也都是由党内发动的。   当时民间力量也非常活跃，提供了一些思想资源，比如当时有《走向未来》等三大丛书，大量地引进了西方思想。民间知识界或者思想界，基本上是站在思想解放这一边的。总的来说，这10年里，知识界没有分化，是一个混沌的整体。我们现在看到的左右之分当时还没有暴露出来。民间力量远远没有达到我们现在的程度——现在体制外知识分子的影响力已远远超过体制内，因为现在党内的理论资源已经基本上枯竭，所谓的“理论自信”已经没有人相信了。   80年代《走向未来》丛书中的一部分 因此，80年代的思想，是从“思想”解放的角度来说的，原创性思想有多少，不好说，更多是对马克思主义的重新解释，是“托马改制”，以及从西方引进大量思想读物和在此知识背景下所进行的思想启蒙。   1989年那场风波之后，中国思想界进入了一个和80年代完全不同的10年。有人把90年代的10年概括为——“思想退出了，学术出场了”，或者是“思想家退场了，学问家出场了”。   思想家和学问家有什么区别？思想家要对人类所面临的问题，提出独创性、开创性的看法，以及对如何解决问题提出战略上和策略上的思考。他们关心实体正义，一般都会有经世致用的主动要求。而学问家着眼于知识的积累和阐释，更关心程序正义，不求经世致用，只求把学问做好。学问家研究问题的时候讲究工具理性，保持价值中立，先做事实层面的判断。比如说，放在面前的究竟是一只杯子还是一只碗？如果你说是杯子我说是碗，那就没法继续讨论下去了，所以先要把事实搞清楚，再来讨论这是不是一只好杯子或这个碗对我有什么用。在我看来，90年代的学问家们追求的是以程序正义为导向的知识建构。   在90年代的10年里，80年代所提出的一系列问题，在学理上被进一步深化了。学问家门纷纷寻找这些问题的知识学起源，或者从知识学的角度来对这些问题加以展开和研究，取得了一些重要的进展。比如说，他们会细细考证法国革命史的来龙去脉，或者经济学的发展，法学的发展，遵循知识学建构的一系列规矩，将学问更加专门化。我曾写过一篇《中国自由主义第三波》，文中提到的自由主义第二波，就涉及到90年代的学术建构阶段，当时出了一大批很好的学者。自由主义过去只是一个概念，一种思想，在90年代的研究中，人们知道自由主义还有很多派别，有左派的自由主义，有保守派的自由主义，有苏格兰学派，等等。 这个学术建构过程是非常重要的。也因为学术研究有各种各样的派别，所以在这个过程中，中国的思想界开始分化。80年代时处于一个阵营里的、都站在思想解放旗帜下的新左派和自由派开始分裂。   新世纪之后，中国思想界进入了第三个阶段，主义的年代，出现了各种各样的主义，国家主义、民族主义、民粹主义 ——马立诚先生总结过八大主义。主义的时代，有一个基本的导向，就是以意识形态为导向，是价值判断优先而不是事实判断优先。价值判断优先的直接后果是，与80年代相比，中国思想界出现了巨大分化，完全改变了中国的思想生态。在主义的支配下，不同主义之间的对话变得非常困难。比如新左派不愿和自由主义阵营对话。   FT中文网：先问一下，您自认为是哪个阵营的？   荣剑：我当然是自由主义那一派的。我对自己的定位是思想上中左，政治上中右。思想上中左，就是看重公平正义；政治上中右，就是以宪政为导向，追求自由和个人独立。   FT中文网：比较接近罗尔斯的立场。   荣剑：我比较欣赏哈贝马斯的“主体间性”。这个概念非常重要。西方关于理性观，原来只讲两个理性，一个叫工具理性，就是刚才我们讲的学术建构所追求的理性，放弃价值判断，先把“是杯子还是碗”的事实搞清。还有一个就是价值理性，就是这只杯子好不好，要做价值判断。在这两个理性之外，哈贝马斯又提出了“交往理性”。他说，人与人的交往，需要沟通，需要对话，而对话的一个重要前提是，对话的双方都是主体。原来人们所理解的交往关系，我是主体，你是客体，你是我的对象，由我来给你宣示我的观点。但哈贝马斯说，我们两个都是主体，我们平等沟通，这就是“主体间性”。我曾经说过，与其读哈耶克，不如读哈贝马斯。   回到刚才所说的新左派和自由主义阵营不愿对话的情况。大概在2012年，我原本计划与新左派的一位主要思想领袖做一次对话 ，邮件沟通过几次，他也同意，但我的一些右派朋友听说了就不高兴——你凭什么去跟他对话？没有必要对话。最后这个对话没有实现。这说明由于意识形态的介入，正常的学术对话也变得非常困难。现在的自由派都拒绝阅读新左派的书。   FT中文网：一旦有了意识形态，就要在政治上站队？   荣剑：当然有政治正确了。比如说，美国民主党和共和党的分裂，从没像现在这样达到这么尖锐的程度。民主党对特朗普反感至极，脱了裤子把屁股对着特朗普大厦。他当选以后，我打了个比喻，这就好比在中国，司马南当选了总统，那自由派不是要气死了吗？反感到这个程度，就是说，已经不考虑事实判断了，完全以自己的价值好恶来做出判断。主义的年代，主要的问题就在这里。意识形态让中国整个思想界高度分裂。   FT中文网：自由主义和新左阵营，是因为那起《读书》事件彻底决裂的吧？   荣剑：这个事件加剧了自由派和新左派的分裂，尽管在这以前他们的分歧已经非常深刻，但至少还可以对话。90年代的学术化建构，并不完全是在一个价值平台上进行的，各派会有各自的价值立场。自由主义的研究，新左派的研究，问题立场方法都不一样。但至少来讲，90年代的研究，都还是一种学术化的研究。   FT中文网：一个原因是否是，一些中国学者在90年代扮演的是西方思想的“引进者”，只是研究和介绍西方理论，到了新世纪，各种思想被他们内化了，他们纷纷变成了所研究的思想的“举旗手”？   荣剑：这是一方面，也是一个非常自然的过程，每个人都会有其知识学上的比较优势。比如说刘小枫，他一开始是研究宗教，宗教是比较超越的，注重“道”的研究，后来他研究施特劳斯和施密特，越来越走向国家主义，走向了“器”的研究。这种思想转变和他的知识学转变有着很大的关系。我是研究马克思的，即使到现在，我分析问题时仍然会大量使用马克思的唯物史观的分析方法，因为我认为这种分析框架仍然是有效的。   另一方面呢，各种思想开始和政治高度关联。执政党也开始有意识地寻找学术上的理论支持。这涉及到我要讲的下一点，就是传统马克思主义在中国的合法性的丧失。   二、马克思主义在中国已经丧失了学术合法性   在中国，马克思主义已经不是一种学术语言了，用马克思主义来解释中国当下问题的时候，已经无法取得学术的合法性。它也不是一种思想语言了，而只是一种宣传的语言。不同的学派在讨论一些公共问题的时候，已经不会用马克思主义语言来讨论了，连新左派也是这样。他们或许愿意引用西方所有左翼的思想资源，但是也不愿意引用马克思的话。少数几个人可能会去马克思那里，找到只言片语来进行点缀，也就是点缀，已经不再能形成一个系统性的分析框架。比如说像崔之元的“分析的马克思主义”学派——我以前讽刺过他——他所用的三个主要的分析工具，用来论证重庆模式的正当性，都是来自于美国人。而他觉得这是一种时尚，是他的理论的先进性。马克思主义在中国已经被新左派所抛弃。   实际上，马克思的理论，尤其是他的社会历史理论，在分析社会问题时，还是有其有效性的一面。西方的新左，比如英国的新马克思主义学派，霍布斯鲍姆、伊格尔顿、安德森这些非常知名的学者，都大量地运用马克思主义的话语来分析问题，分析得非常漂亮。但我们的新左派都不愿意运用马克思主义了。   FT中文网：这很有意思。这是因为西方没有真正体验过这套意识形态的幽暗之处，所以还对它抱有某种幻想吗？   荣剑：不同国家制度下的语境的确不同。今年是马克思诞辰200年，《纽约时报》发了篇文章：《马克思是对的》，连这样的文章都出来了。对整个西左，欧左，和所谓的白左，马克思主义是他们主要的一个理论来源。吉登斯是英国工党的理论教父，他在讲到英国工党的思想资源的时候，提到康德主义、马克思主义、工联主义，还有费边主义，这些都是他们的思想资源，他们对不同的思想采取开放性的态度。还有哈贝马斯，他专门写了本书叫《重建历史唯物主义》，也很有名。   FT中文网： 90年代的10年中，学者们在自由主义的理论研究上取得很多建树，马克思主义阵营这边呢？为什么在中国这么一个号称奉行马克思主义的国度，对它的研究却没有深化下去？   荣剑：马克思主义在90年代被自由派和新左派共同抛弃了。这是因为80年代，在人道主义和异化问题的讨论被强行粗暴中断以后，马克思主义在党的系统里面就已经完全彻底破产了。它成了一个权力系统的意识形态的证明，政治合法性的理论证明，变成了一个宣传的工具。这种情况不光是在中国存在，苏联当时也是这样。马克思主义没有脱胎换骨，没有在80年代思想解放运动中，掌握这个有利条件脱颖而出，改变自己。如果我们能够按照英国新左派的方式来运用马克思主义的语言和方法，也不至于让它在90年代彻底丧失学术合法性。新世纪后的中国的主要政治思潮，马立诚总结为八大主义，萧功秦总结为六大主义，都不包含马克思主义。这个情况对中国马克思主义的研究者来说，是一件比较可悲的事情。   我和马克思主义研究者进行对话时说，马克思主义在这20年里面，没有对当前的重大的现实问题和理论问题作出回应，人家也没有按照你们的理论方式来讨论这些问题。你们充其量只是研究马克思哪本著作里面说了什么，试图来证明马克思主义原来说的和现在所宣传的马克思主义是两个概念，仅此而已。   FT中文网：从对马克思诞辰200周年的纪念语调来看，中国官方仍然高举着马列的意识形态大旗，虽然如您所说，这种意识形态在中国已经失去了学术正当性，而且中国的社会性质早已背离了社会主义-共产主义的路径。在国际社会上，我们对共产主义意识形态的固守，在很大程度上造成了中国的孤立处境。既然我们本质上已经不是共产主义，这种意识形态又已经成为一种政治负累，我们为什么还要继续扛着这面旗帜？   荣剑：这也是许多人大惑不解的问题。在现在的情况下，再去学共产党宣言，再去讲共产主义，不光是领袖在讲，马云也在讲，刘强东也在讲，还穿着红军的服装，还要去背马克思的著作，太荒唐了，这是在逆历史潮流而动，现在世界上还有几个国家公开说要实现共产主义？   2018年5月，为纪念马克思诞辰200周年，中国向其德国故乡特里尔赠送一座高5.5米巨型雕像。 从执政党角度来看，它没有其他理论资源，只能抓住这个东西，来为它提供一个所谓的信仰上的支持。在它看来，信仰世界已经崩溃了，不光是社会上已经不相信共产主义，不相信马克思主义，就在党的系统里，有几个信的？它当然知道这个情况，它是知其不为而为之，知其不能而能之。在我看来，这是一个现代版的堂吉诃德，试图以一人之力来改变这种情况，来重新建立一个信仰系统。我觉得这是非常荒诞的一个事情。哪怕用儒家的东西，拿新左派的东西，都更好些吧。或者按照原来邓小平讲的，不问姓资姓社，不争论了，闷头搞经济，也可以。你为什么要扛起这个旗帜？   在2012年以前，有过一个说法，叫做“卷旗不倒旗”，张木生他们提出来的，就是旗子卷起来，我不打开了，但旗杆还抱着。那也可以啊，至少世界上不至于这么惊诧，都21世纪了，你怎么还在搞这些东西？   回看新世纪的这十几年，中国思想界的分化在加剧。正常的思想研究、学术研究，不得不跟政治发生联系。比方说，90年代时，新左派还处于边缘化状态，并没有被吸收到执政党的意识形态里面去。但现在，新左派已经成为执政党的最主要的理论支持。   FT中文网：中国的新左派，与西方新左，差异似乎越来越大。有学者认为，中国的新左越来越靠近国家主义。   荣剑：对，成了国家主义的帮凶了。在欧洲的思想谱系里，新左派都是批判国家主义，批判政府的，比保守主义更批判政府。现在我们这里反过来。在中国的政治思想谱系里，左跟右之间会发生一个变化，我们认为是左的东西，在西方来讲可能是国家主义的，甚至极右的东西，因为国家主义是属于极右，现在我们极左变成极右了。我在分析日本的左派时也讲过，理论上的左派，和政治上的右派高度结合起来，我们现在就是这个情况。   在马克思主义不能再有效地整合国民的思想时，执政党突然意识到，可以通过其他的一些理论手段来完成这个任务。自由主义强调自由民主人权这些普世价值，是被排斥掉的。执政党主要吸纳的就是新左派、儒家、还有民族主义，民粹主义就更不用说了。民族主义在爱国主义的旗帜下，已经成为现在执政党公共宣传的一个主要工具。其他的学术性的建构，主要来自新左派。原来新左派还保持一定的学术独立性。汪晖在90年代写过一篇非常好的文章，是关于扬州一个工厂的调查，对这个扬州国有企业的改制提出了许多问题，可以看出他对底层民众的一种关切，到了21世纪以后都变了，全面拥抱国家。   前一段时间我写了一篇文章——《阶级的肉身在哪里？》，回应一位年轻的新左派教授罗纲的一篇文章。我在文中问，新左什么时候为工人说过话？为底层说过话？本来最应该为他们说话的是你们。现在你们不说话，凭什么叫新左？   FT中文网：那么最近这几年呢？各种主义是不是正越来越围绕着政党站队？   荣剑：最近这几年，仍然还没有超越这个“主义的时代”，正常的学术研究和思想研究更不能正常展开了。这几年言论控制这么严，只要写到宪政，就不让出书了，必须改。2012年是个重要的时间窗口。秦晓主持的博源基金会曾要给我出一本书，就是《中国能否告别革命？》，书号当时都已拿到，后来没法出了。在2012年，我为这个书写了一个前言，把那一年作为一个重要的时间节点。重庆是一个原因。   另一个是，在2012年，对于一个新的领导执政集团上台，我们还是抱着比较高的一个预期。为此我曾经写过一篇文章，《80年代的出场与返场》。习李都是80年代的这一批人，所以我当时预测说，未来10年，也就是从2012年到2022年这10年，可能会是80年代的一个延续，至少能延续80年代解放思想的传统。但现在证明，这只是一厢情愿。从2012年到今天，这6年所发生的事情，出乎绝大多数人的意料，可能只有少数几位先知预见了今天的情况。胡温那10年，也取得了很大的成就，但政治上非常停滞，不作为不折腾，大家也忍受够了。现在突然发现，那个时候还不错，至少微博还可以开，微信公众号还不会被人家封掉。现在则已经到了滥杀无辜的一个状态。     荣剑：许多新儒学者退回到“以经术缘饰吏治”，选择与国家主义全面合作；而原本可以抵御国家主义的自由主义阵营，政治上仍远不够成熟。   更新于2018年8月1日 05:48 被采访者：独立学者 荣剑 ，采访者：FT中文网编辑 王昉 【编者按】本文为独立学者荣剑与FT中文网编辑王昉围绕中国改革40年思想史的深度访谈的第三部分，重点探讨国家主义之外，当今中国最重要的两大思想阵营——自由主义和新儒家对今日中国社会的意义，以及它们各自的局限性。   相关链接：道术为改革裂——中国改革以来的思想、学术和主义（上）   相关链接：道术为改革裂——中国改革以来的思想、学术和主义（中）   六、儒学回到传统：以经术缘饰吏治   FT中文网：再请您谈谈新儒家这个阵营。最近儒家思想似乎又热了起来，新儒阵营的主张是什么？   荣剑：新儒家有一个所谓儒学“三期说”，杜维明是提出这个说法的主要代表人物。他们认为，儒学在历史上经历了三期发展，第一期从先秦至汉代，从孔子到董仲舒；第二期从宋代到明代，所谓宋明理学；第三期是从梁漱溟到杜维明。这是以形而上学为建构的儒学三期说。除了这“三期说”，现在还流行所谓“新康党”，包括蒋庆的政治儒学。1949年之后，特别是经过文革的“批林批孔”运动，儒学在中国大陆几乎被扫荡以尽，只在港台尚有发展余地。在港台，牟宗三、殷海光、钱穆等大儒倡导中国文化重建，锋芒直指大陆的文化专制主义，主张儒学迎合世界民主潮流，由内圣开出科学和民主的新王。后来余英时等人在海外依旧在做这个大功课，从80年代起至90年代，对中国大陆学者，从儒学到自由主义，均有深远影响。90年代的中国大陆儒学的学术重建，从问题意识、理论建构到研究方法，无不受之于海外儒学和港台儒学的重大启示。   进入新世纪之后，随着中国经济总量的膨胀和所谓“中国模式”的巨大成功，中国大陆儒学迎来了自我发展的良机。执政党将重振儒学作为建构新的意识形态的一个重要组成部分，提供了复兴儒学所需要的政策支持，并通过国家基金的方式向儒学研究输送各种资源。正是在这样背景下，中国大陆的儒学研究，学问不大，但口气越来越大，他们认为世界历史的中国时刻已经到来，儒学不是要开出科学和民主的新王，而是按照儒学早已有之“儒宪方案”或“康有为方案”或“天下体系方案”，不仅改造中国，而且改造世界。在儒学研究这些雄心勃勃的氛围中，甚至连李泽厚都被感染了，他在2011年宣布：中国哲学该出场了。   从诸如“新康党”和蒋庆政治儒学的规划意图来看，他们所提供的重振儒学的计划和改造中国与世界的政治方案，实际上根本就没有超出汉代董仲舒的政治抱负。2010年我在邓正来主编的《中国社会科学辑刊》上发表了长达45000字的长文——《中国史观与中国现代性问题》，其中我提出了儒学话语的三次转向。汉代儒学是对孔子开创的儒学的政治学转向，董仲舒的政治儒学，不是研究义理问题和形而上的问题，而是为汉代政权的合法性以及改制更化提供学理性证明。到了有宋一代，儒学才开始转向形而上的建构，走向心性之学。朱熹学和阳明学，作为理学和心学的两个派别，都是通过形而上的建构而走向外王之学。到了清代，儒学发生第三次转向，即从形而上学走向了朴学，也就是走向了考据学。通过考据学，建立了一个完整的知识学框架和一整套形式主义的话语系统，用我的话来说，就是建立起儒学的一个“程序正义”系统，把从汉代以来的儒学文本，特别是宋儒的文本，都置于“程序正义”系统中进行审核，以致许多被宋儒奉为经典的儒学文本露出了不过是伪书或伪经的原形，从源头上戳穿了宋儒形而上学的虚构性。比如，邵雍绘制的太极图是从哪里来的？是五代时期一个叫陈抟的道士伪造的。基于一本伪书建立一个宇宙系统，不是扯吗？古文《尚书》里多少篇都被证明是伪书，包括那个16字诀“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”。所以说清代的学术正义非常重要，它把儒学的文本系统做了一次大清理，由此彻底动摇了宋儒形而上学的学理基础，儒学的形而上学成了无源之水了。   我讲这个是什么意思呢？就是所谓的“儒学三期”都是围绕着形而上学建构而展开，这个说法非常不靠谱，这样的划分是有问题的，至少是把清儒的学术贡献给有意遮蔽了。从考据学的程序正义角度来看，康有为的新学伪经考和托古改制理论多是其对孔子的演绎，在史学上站不住脚。康有为重倡今文经学，是要恢复汉代董仲舒政治儒学的传统，但这个传统到了康有为这里就算到头了。康的学术结局和政治结局都很清楚，从康梁变法失败后，他完全被淘汰出局，而梁启超因为理论及时转型而在民国初年仍有大影响。   在康有为之后，辛亥革命结束晚清帝制、中国开始现代转型后，儒学的政治功能基本上已经衰竭。后来中国就是在自由主义和马克思主义这两个派别当中来回做尝试。到建国以后就不用说了，儒家更没有位置。但是到今天，儒家突然面临一个重大机会，因为马克思主义的学术合法性衰竭以后，执政党意识到，在重整传统思想资源时，儒学是一个不可或缺的可以利用的资源，而且儒学在历史上长期起到了“以经术缘释吏治”的作用。执政党重新倡导国学，为儒学复兴提供了一个重大机会。   儒学在新的时代条件下应该有一个新的发展，但怎么发展呢？是继续为现有的统治系统的合法性提供证明，就像董仲舒在汉代所做的事情那样？还是按照港台儒学曾经做过的那样，在儒学的现代转型中开出民主宪政的新王？这是两个根本不同的选择。我跟一些儒学学者在讨论问题时，提出过判断现代儒学性质的三个前提。第一，你是不是认可宪政？如果你认可，那我们就可以对话，因为在宪政条件下，所有思想都可以进行充分的自由的交流。包括很多人都批评的儒宪，我觉得就可以和它对话，因为它倡导宪政导向。第二，你是不是对现有的制度安排持批评的态度？是不是对国家主义持批评的态度？如果你是持批评的态度，那就可以对话。如果你完全拥抱国家主义，那你就是国家主义的工具。第三，你对当前所出现的一些重大问题能不能及时发表意见？如果你不能，那你根本不具有一个公共职能。当年河南平坟运动时，秋风等一批儒学学者出来呼吁，我当时对他们表示支持，后来他们又沦为国家主义的帮凶了。儒学如果能够在上述三个问题上做出正确选择：坚持宪政导向，坚持批评政府，坚持在公共问题上发声，那么我就认为它是可以对话的，是可以合作的。但现在看来，中国的大多数儒者在这三点上都做不到，他们从宪政退回来了，他们甘愿成为国家主义的工具，他们无视现实中的问题。蒋庆的那套东西，比如“三院制”，还提出要给孔子家族留一个天然的不可动摇的位置，真是奇谈怪论！最关键的问题还是，现在这些风头正劲的儒者，倒是恢复了汉代儒者的一个传统：以经术缘饰吏治。他们还达不到王安石的层面：“经术正所以经世务”；更达不到龚自珍的层面：“凭藉经术以讥弹时政”。现在的儒学，向当国者献媚，和国家主义全面合作，经术不正，又没有任何“讥弹”时政的勇气，孟子倡导的对独夫民贼的决绝态度和士人所应有的浩然正气早已荡然无存。所以，现在我对儒学基本上是一个负面评价。   FT中文网：我注意到最近“天下”的说法也比较热。在西方民主失序，中国快速崛起之际，重提“天下”是为什么？   荣剑：实际上就是玩一些新的概念吧。我们刚才谈到过，一个学者需要依赖他的比较知识优势，依据他的知识背景来提出他对一些重大问题的看法，来构造一个新的理论。当然，“天下”不是一个新的概念，它大概就是中国一些儒者的传统再发现。西方的“威斯特伐利亚体系”奠定了以民族国家为基石的现代世界治理体系。在这种被大家认可的国际秩序下，民族国家之间是平等关系，以国际公法的共同约束来确保一个和平状态。随着“中国模式”的崛起，一些中国学者觉得西方国家奠定的国际秩序需要做一些改变，需要兼顾中国学者提出的一些新的概念，以显示中国在重构国际秩序时享有一个话语权。   FT中文网：就是说，试图超越民族国家？   荣剑：是的。一些中国学者，比如说汪晖吧，就提出了帝国叙事和民族国家叙事之间的对立。在他看来，民族国家叙事就是西方国家的历史叙事模式，民族国家是现代国家的另一种说法；而帝国叙事则是东方的传统叙事，代表着一种落后的即将被淘汰的历史叙事。汪晖在谈到这两种叙事的差异时，还是羞羞答答的，他心里应该清楚，东方帝国模式的确不能和现代性联系在一起。但在最近这些年里，一些新左学者在谈到帝国模式时，则表现出一种理直气壮的态度，特别是福山的《政治秩序的起源》一书里把汉代政权视为一个现代国家制度，这对中国新左学者是一个很大的鼓舞。一位叫郑永年的新加坡学者——其实他一直在干着国家主义的活，就认为中国制度是“吾道一以贯之”，这个“道”，就是帝国之道，是皇权之道，他甚至公开把中共的党权称之为“组织化的皇权”。   既然帝国制度或皇权制度是一以贯之的，那么，和帝国相适应的国际体系就不能以“世界”来命名了，而只能用“天下”这个概念，只有“天下”才是和帝国相配的。如果进一步走下去，这些学者估计会重新提出“朝贡体系”。帝国居于天下之中，周边国家和中央帝国通过朝贡体系而建立起一个天下系统。这是一幅多么美好的世界新蓝图！中国的儒者正在努力把它画出来。   “天下”这个概念在学术上不是不可以重新讨论，包括在其中注入现代性内容的可能性是存在的。普天之下，不同的地域共同体，不同的民族共同体，不同的文化共同体，怎么相处，的确是一个大问题。基于民族国家所建立起来的国际秩序也并非是一劳永逸的，目前正在经受着各种各样的挑战。联合国、世贸组织和其他一些国际机构，对世界的和平建构作用似乎在不断地衰竭，解散或实际中止联合国和世贸组织的可能性是存在的。在这样的态势下，中国对重构国际秩序究竟应该发挥怎样的作用，做出什么样的新贡献，的确需要思考。如果真的能建构一个和平的天下，那当然是好事。但是，中国学者重新提出“天下”概念是基于什么动机呢？是中国中心主义？是朝贡体系？是夷夏之别和夷夏之大防？如果是这些，哪个国家会认可这些东西呢？   “天下”概念的重新提出，以及对帝国概念的重新认识，都是在中国崛起的背景下发生的，这些概念肯定潜在着一种抱负，就是要建立中国在世界中的主导位置，用中国自己的话语体系来对抗或取代西方的话语体系。我在写《中国史观与中国现代性问题》时，也在思考这个问题。中国的学术研究是拄着西方思想的拐杖才能前行，丢掉这个拐杖就没法走路了，包括我们现在讨论问题时所用到的基本概念，都是西方的概念。但这套概念在中西对话的几百年时间里，应该说是有效的，是有助于国家与国家之间的沟通的。中国按照国际公法所确定的规则，与其他国家建立关系，进行各种交往，并没有损害中国的利益，中国在这套规则的约束下实际上是获利的。所以，从目前来看，我认为“天下”的提法很难为西方学者所接受。基于民族国家的国际秩序现在尽管遇到挑战，但远没有到解体的程度，世界还是世界，天下只是中国的天下。   七、中国自由主义的理论成熟和政治成熟   FT中文网：我们该来谈谈自由主义了。您在上面谈到，中国的主义之争，主要还是马克思主义和自由主义之争，儒学是被这两个主义共同边缘化了。但是，现在看来，自由主义在中国的日子远远没有儒学这么好过，处处受到打压，包括您的言论在现实中一直处在被限制的状态。对中国自由主义的现状和未来，您怎么看？   荣剑：中国从民国初年以来，思想和政治领域基本上被三大主义所支配：马克思主义，以及在马克思主义名义下的社会主义、国家主义和民族主义运动；自由主义，以及自由主义理念所主导的民主宪政实践，从民国初期的国会运动到国共之间的第三方力量再到80年代以来的政治体制改革实践；儒学和以儒学为核心的传统主义，代表着中国本土的思想和价值重建。   我在《中国史观和中国现代性问题》这篇长文中，论述了这三大主义的竞争性关系。自由主义从严复、梁启超开始，曾经主导了中国帝制终结以来的思想重建，中国知识人基本上放弃了儒学这套话语体系，而转向用西方的话语体系来分析中国问题。从五四之后，社会主义和马克思主义话语经由日本传到了中国，在陈独秀和李大钊等人的推动下，迅速在中国思想界产生重大影响。马克思主义话语的核心就是阶级论、革命论、暴力论，这套激进的话语体系比起自由主义所倡导的科学、民主和自由的观念，显然有着更强大的动员力。上世纪20年代末至30年代初，中国思想界曾掀起了一场有关中国社会性质的大讨论，当时论战的三方是国民党左派、共产党派和托派，他们都是用马克思主义的话语参与论战。这就是说，马克思主义话语成了当时思想界的主流话语，而要知道，那时的共产党在政治上和军事上根本无法和国民党相比。马克思主义能够统摄中国左翼力量，不是靠着暴力，而是靠着一种思想力。   1949年之后，马克思主义依靠暴力开路，完全控制了中国知识人的思想，不管是自由主义还是儒学，在思想界都没有丝毫立足之地。直到文革结束，随着执政党思想解放运动的兴起，自由主义和儒学又有了重新复兴的思想空间。执政党对于马克思主义以外的思想，有一个说法，叫“资产阶级自由化”。“自由化”这个概念大致反映了自由主义的影响力。事实上，80年代中国民间的主流话语就是自由主义。自由主义作为一个笼统的框架，不仅包括自由主义者，而且也包括了后来独立出去的新左派和儒家学者。这个情况和清末民初的思想变化很像，在儒学面临总体危机时，知识人先一股脑地跑到了自由主义旗下，后来才发生进一步的分化。   FT中文网：按照您关于思想年代和学术年代的划分，中国自由主义是在什么时候才开始自成一体，成为一个在理论上有着明确定位的思想派别？   荣剑：中国思想界的大分化肯定是起始于90年代初。进入了“学术的年代”，思想退场，学术出场，并不是说思想没了，而是说思想以学术的方式展开。在80年代，自由主义的关键词可能就是自由或自由化，而到了90年代，随着对自由主义的深入研究，人们才知道在自由的名义下包含着不同的学理和学派。我写的《中国自由主义第三波》这篇文章，是对一场自由主义讨论的总结和反思。所谓的自由主义“第一波”，主要就是指的80年代以自由为导向的思想启蒙。“第二波”则是指90年代以来自由主义学者所进行的专门化的研究，研究的对象主要是欧美自由主义的重要人物、著作、思想和派别，这些研究让中国自由主义者对自己有了清晰的理论定位和明确的价值立场，那些信奉自由主义理念的学者由此可以自我对号入座。比如，我就可以把自己纳入到罗尔斯或哈贝马斯的范围里，而有些学者则成了坚定的哈耶克主义者。   FT中文网：在经过学术的年代之后，中国自由主义取得了哪些重要的进展？   荣剑：我认为，自由主义作为一个思想和学术的概念，现在实际上已经演化为一个极其广泛的公共概念，这是自由主义最重要的进展。一个普通人即使完全不了解自由主义的基本学理，也不妨碍他从事一项自由主义的实践，比如，过一种自由自在生活，按个人的意愿进行选择，尽可能维护自己的权利。刘军宁认为自由主义在90年代呈现的是“阳性反应”，现在则是“阴性反应”；自由主义在90年代是闯入者，现在则是守卫者；新左派的崛起是为了挑战自由主义所确立的思想秩序和社会构成，因为自由主义已经成为了社会的“默认值”了，如果没有人出来挑战，自由主义就是社会的预设立场。刘军宁还从当时的钓鱼岛事件中看到，网络上已经广泛地表达出理性的爱国主义或自由主义的爱国主义，自由主义已经转化为普通民众的思想和呼声了。   这就涉及到一个重要判断，自由主义的理论成熟。理论成熟的标志可能并不仅仅是学术界有了一些大部头的自由主义专著——理论建构的重要性无需赘言，而是说自由主义能不能转化为国民的一种集体意识。中国市民社会的形成和市场导向的经济改革，其实就是自由主义的展开和实践。没有对私有财产的认可和保护，没有资源的自由流动和配置，自由主义的理论建构就是无源之水。但市民社会的形成和市场化导向的改革，也不是自发的运动，自由主义的“默认值”在很大程度上是自由主义启蒙的产物。   FT中文网：自由主义在90年代和新左派之争，与新世纪以来的主义之争，是一个什么样的关系？   荣剑：自由主义和新左派在90年代展开的争论，大体上还是学术之争，包括当时的“读书评奖事件”，是在一个学术共同体内因为对评奖规则的认识不同而产生了重大分歧，后果可能是直接导致了学术共同体的破裂。但这至少表明，在产生重大分歧之前，自由主义和新左派还是可以坐到一起，共同讨论一些理论问题或学术问题，尽管讨论不会达成什么共识。进入新世纪的主义之争年代，自由主义和新左派基本上就坐不到一起了，即使是学术讨论，他们也是老死不相往来。   自由主义和新左派为什么有如此不可调和的矛盾？我的看法是，新左派进入新世纪之后已经完全丧失了他们自诩的“左翼批判者”的角色，完全放弃了对现行制度安排的批判责任，从而沦为了国家主义的积极鼓吹者。从2006年开始，“中国模式论”甚嚣尘上，新左派积极参与到了诸如“北京共识”、“中国道路”和“中国模式”的各类理论产品的制造中，尤其是在“重庆模式”的三五年里，新左派几乎全数沦陷，竞相奔向重庆，最后沦为笑柄。在新左派向国家主义献媚时，自由主义学者则整体保持着对国家主义的批判立场，自由主义的现实困境，一多半是现有体制造成的，他们对国家主义说不，自然不能容忍新左派对国家主义所表现出来的种种媚态。   我以前说过，自由主义原来是贵族的理论，是有产者的理论，而左派才是第三等级的理论，是平民的理论。但在中国的现实中，自由主义者承担着为底层平民声张各项权利的舆论工作。比如，今年初北京掀起“驱赶低端人口”运动，领衔签名声援底层群众的都是自由主义学者，没有一个新左派。理论和实践的脱节，价值观的错位，对新左派而言，是一个巨大的讽刺，这是他们向国家主义输诚的必然结果。自由主义和新左派之争，在理论上未必能分出什么输赢，但价值观的高下之别，还是立马可见。   FT中文网：您曾经提到过中国自由主义的“致命自负”，也谈到了自由主义的几个短板，这意味着什么？   荣剑：“致命的自负”是哈耶克对理性的批评，对计划的批评，我拿来提醒自由主义学者需要有自我反思的精神。例如刘军宁提出过自由主义的“版本”问题，即不是要不要自由主义的问题，而是要什么样的自由主义问题。我的理解是，“谁才是正宗的自由主义者？”这个问题的提出，立意或许是为了高扬自由主义的核心价值理念，将不属于自由主义传统的那些思想杂质彻底清除出去，但是，这样做是否也是体现出一种“致命的自负”或理论的“洁癖”？其实质是扩展了还是缩小了自由主义的边界？至少说，在话语策略上是否恰当？   在2013年关于自由主义第三波的讨论中，许纪霖提到了自由主义目前面临的两个困境，一个是民族主义，一个是民粹主义，在这两个领域，自由主义基本上丧失了话语权，处在被动挨打的状态，而新左派恰恰是借助于国内的民族主义话语来不断地扩大其正当性基础。当自由主义学者不屑于民粹主义的各种言行时，左派势力和重庆模式却得心应手地大打民粹牌，用各种方式来充分动员底层民意，以实现他们不可告人的目的。好像是高全喜教授首先提出了一个自由主义的“政治成熟”的问题，他是不是说，自由主义的理论成熟已经没有问题了，而自由主义的政治成熟依然是一个问题？这个问题值得思考！自由主义的理论在中国传播已有上百年的历史，它的价值观已经成为中国的“默认值”，但自由主义在政治上却一直处在失败状态，理论始终没有转化为一种政治制度安排，其中的原因和经验教训值得自由主义学者反思。今天，在自由主义完全控制着中国思想界的中场时，关键还是要看最后的临门一脚，只有把球踢进了球门里，自由主义才能说具备了政治成熟。   八、走向“新时代”还是回到“二手时间”？   FT中文网：按照您的思想编年史的叙事框架，改革以来的思想、学术和主义似乎都是以10年为一个时间段，每一个时间段都有一个关键词来集中表达它们各自最鲜明的特质。第三个时间段即“主义的年代”似乎终止于2010年。那从2010年以来直到现在，又过去了8年——接近10年了，您对这段时间怎么看呢？它是“主义的年代”的延续？还是说真的进入了一个所谓“新时代”？   荣剑：10年一段的编年史叙事，套用马克思的历史学概念，不过是历史的逻辑叙事方式，也就是把历史放在其最典范的形式上进行把握，而历史实际的上下文关系并非是截然分明的。我们不能说在学术或主义的年代，思想的生产停止了，但主导80年代的思想启蒙的确停止了。按照中国古代修史的传统，当代人不写当代史，可是在克罗齐看来，一切历史都是当代史，究竟谁的史观更正确呢？我的看法是，中国的现代性叙事首先是一种历史叙事，你看冯天瑜、秦晖、雷颐、张鸣、马勇、沈志华、金雁、朱学勤这些学者，写的书都是历史，但都指向了中国现代性问题，充满着对当下的现代关切。   2010年可以被视为一个重要的时间之窗，国家主义在这一年里达到了高潮，全民几乎都陶醉在国家高速发展所带来的荣耀中。但2011年在温州发生的动车事故，让国民开始警醒，他们开始反思中国高速发展后面所存在的大量问题。当时网上流传着一个说法：中国，请停下你飞奔的脚步，等一等你的人民，等一等你的灵魂，等一等你的道德。2011年的动车事故，是一个标志，标志着国家主义的发展模式开始走下坡路了。重庆模式是在2011年达到其高峰，在2012年因为王局逃馆事件而实际宣告破产，国家主义发展模式的合法性和正当性受到了沉重打击。随后就是最高权力的交替，国民充满期待的一个新的10年开始了，至少我是期待，从2012年开始的10年将是80年代延长的10年。如果真是这样的话，这10年是不是可以称之为80年代的2.0版？   现在可以做出判断了吗？从2012年开始的10年是一个什么性质的年代？前些天朱学勤教授在天则所做了题为“四十年和二手时间”的学术讲座。他把“二手时间”解释为新的统治者只能在前任统治者的时间里运行，不敢或不能创造出属于自己的一手时间，由此判断，邓小平的改革开创了属于他自己的一手时间，但改革在1989年便已终止，以后在改革名义下所发生的种种变化都不能称之为改革，只能算是邓时代的二手时间，至于当下，那是毛的二手时间。朱学勤教授从“二手时间”这一独特视角来观察改革以来的历史进程，是不是一种“时间政治学”叙事？我在对他的演讲做长篇评议时认为，时间的改变或重新定位，的确是中国历史上的一个大问题，涉及到一个新的统治体系形成的合法性，所谓“改元纪年”是新的统治者上台之后要做的头等大事。因此，“新时代”的提出，表明新的领导人想创造一个属于他自己的时代，他想走出前任的二手时间。   FT中文网：朱老师的这个讲座，我去现场听了，讲得非常精彩，您对朱老师讲座的评议也非常精彩，有您对“时间政治学”的独特看法。现在大家都非常困惑的是，“新时代”究竟能不能创造一个新的时间，还是按您说的那样，中国还将长久地生活在二手时间里？   荣剑：说实话，我和大多数人一样，对2012年以来的事态和趋势倍感困惑。我在美国和美国学者讨论问题时，他们也倍感困惑，为什么要这么做？为什么手里拿着一把好牌不打，反而要屡屡打出烂牌？按照任何的分析工具去分析当下的状况，你都会觉得这种状况是无法正常维持下去的，如果这种状况还能维持下去，它的支持性条件究竟是什么？那天在讨论朱学勤教授的演讲时，李楯教授提到了他的一个看法，中国的“人种”问题，与之相似的是“苏维埃人”的问题，指的是特定制度安排下所形成的一种特殊的国民性。这或许就是一个解释。我的看法是，中国的国民性经历了两次大的灾难性炼狱，一次当然是文革，第二次就是最近40年里在没有制度约束、法律约束和道德约束的市场化进程中所形成的国民性扭曲。中国的道德系统已经整体性崩塌了。有这样的国民性，中国还会有新时代？   FT中文网：那您说该怎么办？   荣剑：怎么办？我开不出药方，惟一可以做的事情，是自己搞清楚问题。那天，我和冯天瑜教授在微信上讨论他有关明末清初三位大家——顾炎武、黄宗羲、王夫之的相关思想。冯先生指出：“科学、民主乃普世价值，并非专属西方，中国传统文化中也包含这类资源，我们不应忘却，而应将其作为与输入的德赛二先生相互比配、相互支持的内生资源。那种民主制度、民主思想全然是西方舶来、中国自在其外的说法并不符合历史实际。这种说法由两个极端发出：一者力主向西方学习，一概抛弃中国传统；一者意在阻扰民主在中国实行，认为君主专制（现代表述乃‘新权威主义’）是‘中国特色’，中国人只有承受此种特色的宿命。发掘并弘扬黄顾辈的新民本思想，是今日的一项有针对性的工作。”   冯先生大病未愈，在病床上仍在思索中国之前途，为国人观察中国当下走势提供历史之镜，其心拳拳，其言眷眷，令人感佩。我回复冯先生：“黄顾王三位大家的反思，在皇权时代，达到最高峰了。顾说亡天下，是指人伦礼仪尽毁，这是蛮族统治的结果，而今整个道德系统溃败，也需作如此观。黄氏待访，等待了三百余年，迄今仍未有大改观，令人唏嘘。其实黄也不指望有人来访了，学者自己搞清楚问题的症结所在，也是对后人有一个交代。冯先生的理论著述代表着当今知识人的良知和良心，难能可贵。”   时代不管是处于盛世还是衰世，不管是处在一手时间还是二手时间，知识人惟一可以尽心的是，不停止自己的思考。犹如韦伯在谈到以学术为志业的使命是：“单靠祈求和等待，只能一无所获，我们应当采取不同的行动。我们应当去做我们的工作，正确地对待无论是为人处世的还是天职方面的 ‘当下要求 ’。”