目錄
引言
一、長世紀、短世紀還是中國世紀？
二、革命是世紀的創造還是毀滅？
三、從革命到專政：何種歷史經驗？
四、人民戰爭賦予政權合法性？
五、能否走出革命和專制輪回的怪圈？
六、主體性建構：人民的神話？
七、左右之爭還是文野之爭？
導讀：
本文是對汪暉新著《世紀的誕生——中國革命與政治的邏輯》的世紀性批判，所謂世紀性，是基於20世紀的革命史觀與革命進程對世界歷史所造成的重大和深遠影響，這是觀察和評價汪暉新著的歷史性尺度。在歐美左翼知識界普遍沉陷於對20世紀革命的反思、自省、批判或絕望之際，汪暉絕不想為革命撰寫一份悼詞，他是立志於通過三卷本的理論建樹來完成一項宏大的歷史使命：在革命的頹勢中重振革命的信心，將共產主義“失敗的歷史”重新置於“漫長的中國革命所締造的新秩序及其價值系統中”，其意義還不僅在於為逝去的革命作出遲來的辯護，而是通過對中國革命獨特性的確證來進一步重構它對世界的普遍性。質言之，這是一個關於中國革命既要解放自己也要解放全人類的新的理論版本，是一個試圖用“中國方案”或“中國經驗”來解決世界的世紀性問題的新烏托邦計畫，是一個在21世紀的時代條件下為革命招魂的宣言書。
引 言
英國歷史學家艾瑞克．霍布斯鮑姆在其《極端的年代》以「20世紀概覽」為題，引述了12位人物──包括哲學家、歷史學家、科學家、人類學家、作家、藝術史家、音樂家、生態學家、諾貝爾獎獲得者──對20世紀的看法。這些看法多半對20世紀持負面評價。英國哲學家以賽亞．伯林認為：「我個人在20世紀的生活經歷中沒有遭遇過磨難，但在我的記憶中，20世紀在西方歷史中是最可怕的世紀。」法國農學家雷納．杜蒙認為：「整個世紀充斥著屠殺和戰爭。」英國作家、諾貝爾獎獲得者威廉．戈爾丁認為：「20世紀是人類歷史上最充滿暴力的世紀。」音樂家耶胡迪．梅紐因認為：「如果要總結20世紀的話，我認為它喚起了人類本應擁有的巨大期望，同時毀滅了人類的所有幻想和理想。」依據這些判斷，人們在告別20世紀時的確難以從已經過去的那些悲劇性場景和記憶中完全走出來，人性與生俱來的悲憫情懷是由歷史塑造的。儘管如此，還是有諸如西班牙科學家、諾貝爾獎獲得者塞維羅．奧喬亞在提醒人們：「20世紀最具特色的事件是科學的巨大進步。」另一位諾貝爾獎獲得者、義大利科學家里塔．列维．蒙塔西尼則把革命、第四等級和婦女的解放視為是20世紀的進步事件。因此完全不必為20世紀的暴力性質而痛心疾首，這個世紀所創造的時代進步是有目共睹的，正如義大利歷史學家列奧．瓦里阿尼所說的那樣：「即使處在最絕望的境地，我們也不應絕望。」重要的或許是他的同行、義大利史學家弗蘭克．文杜里所強調的那個原則：「我須努力再三才能理解20世紀。」[1]
霍布斯鮑姆引述20世紀這些有代表性人物的看法，顯然是為了引導人們走向他自己對20世紀的特定理解，他的問題意識是：20世紀為什麼不是在空前驚人的慶典中結束，而是在一種騷動不安的狀態中結束的？作為一個歷史學家，不管他持什麼立場，應該都無法迴避20世紀最嚴峻的現實，霍布斯鮑姆意識到了這一點：「20世紀毫無異議是我們所記錄的最充滿血腥屠殺的世紀——無論從戰爭的規模、頻率和持續時間來看，1920年代就幾乎沒有一刻停止戰爭；而且因為從歷史上最大的饑荒到一系列系統的種族滅絕來看，20世紀製造的人類大災難是史無前例的。」[2] 可以這樣認為，20世紀是「總體戰的年代」，其間發生的兩次世界大戰，以歷史上前所未有的規模展開，對世界造成了難以想像的破壞，由此譜寫了人類歷史上最黑暗的一頁。
20世紀的暴力性質不僅僅是體現在戰爭中，同時也體現在全球性的連續不斷的革命中，戰爭和革命就是一對孿生兄弟。革命是20世紀戰爭的產物，儘管一戰之後的革命和二戰之後的革命在性質上迥然不同，但戰爭並不一定會獨自在交戰國中導致危機、衰敗和革命，革命有其產生的獨特機制和比戰爭更為深遠的影響。按照霍布斯鮑姆的看法，發生於1917年10月的布爾什維克革命，構成了20世紀歷史上的核心事件，「十月革命比其先驅有著更加深遠和全球性的反響，」「十月革命甚至比法國雅各賓派時代的法國革命更加徹底和堅決，它更將自己視為世界範圍的事件而非一個國家的事件。它沒有給俄國帶來自由和社會主義，卻帶來了世界的無產階級革命。」[3]如此看來，20世紀與其說是一個戰爭的時代，不如說是一個革命的時代，十月革命後的歷史證明了布哈林發表於1919年的一個判斷：「我們已進入了一個在最終取得整個歐洲以及全世界革命勝利之前可能持續50年的革命時期。」[4]在這個革命時期，蘇維埃制度的建立以及在二戰之後形成國際社會主義陣營，包括吸引了世界上三分之一的人信奉社會主義制度，直到1991年隨著蘇東體制全面崩潰而幾乎喪失殆盡時，其存續的時間超出了布哈林的預言——不是持續了50年而是70年。但這不是一個好消息；20世紀連綿不斷的革命，尤其是以十月革命所開創的共產主義革命進程，並不是以勝利而終結，而是無可挽回地失敗了。即使像巴迪歐這樣激進的法國毛主義者在1991年之後，也不得不承認十月革命以及共產主義在20世紀的失敗，他的概括是：
這個世紀開始於1914年至1918年的戰爭，這是一個包括1917年十月革命的戰爭，結束於蘇聯的崩潰以及冷戰的終結的世紀。這是一個很短的世紀（75年），一個高度統一的世紀。一句話，蘇聯的世紀。我們借助於歷史和政治的尺規將這個世紀建構為眾所周知也是極為傳統的一個世紀：戰爭與革命的世紀。在這裡，戰爭與革命都同「世界」有著特殊關聯。這個世紀是一個複雜性交織的世紀，一方面，它縈繞著兩次世界大戰；另一方面，它與作為全球性的「共產主義」陣營的肇始、展開和崩潰相關。[5]
我以霍布斯鮑姆和巴迪歐為理論嚮導，引向對汪暉新著《世紀的誕生：中國革命與政治的邏輯》的閱讀和批評。這一方面是因為汪暉全面展開的關於「世紀」的宏大敘事，從「世紀的誕生」到「世紀的多重時間」再到「世紀的綿延」，是來源於對霍布斯鮑姆的「短20世紀」（即「掐頭去尾的20世紀」）的挪用和重構。他試圖超越霍布斯鮑姆局限於「歐洲視野」中所提出的關於「短20世紀」的核心觀點：以十月革命的失敗和蘇東體制的崩潰作為20世紀的終結，因為在他看來，霍布斯鮑姆這個歷史性判斷顯然沒有「將在他的敘述中地位十分邊緣的中國置於思考20世紀的中心位置」，[6]「沒有考慮全球權力中心的移動對於全球及其不同地區的巨大影響」，[7]沒有從「中國經驗」出發，把中國革命視為「短20世紀」的起點。汪暉想像的「世紀的誕生」，既不是意味著「歐洲世紀」的誕生，也不是意味著「蘇聯世紀」的誕生，而是象徵著「中國世紀」的橫空出世。因此，他特別強調：「若要從中國或中國革命的角度思考20世紀，則必然需要調整對20世紀的分期和界定。」[8]由此可見，汪暉的理論雄心是要在歐洲的左翼思想陣線中完成一次理論突破，他要在霍布斯鮑姆架起的梯子上宣布：帶著過往的悲悼重新敘述「失敗的歷史」並不可取，因為支配20世紀的中國革命和政治的邏輯還在，「世紀」是屬於中國的。
另一方面，以巴迪歐為代表的歐洲左翼激進主義長時期推崇中國革命及其毛主義的理論主張，構成了汪暉重要的思想資源，但汪暉顯然並不滿意巴迪歐自蘇東體制崩潰之後所表現出來「右傾」失敗主義情緒。這種失敗主義在汪暉看來，是源於沒有把中國革命置於由十月革命所開創的世界革命進程中，沒有意識到「短20世紀」和中國「漫長的革命」的相互重疊的關係，尤其是沒有認識到中國革命所開創的「失敗與勝利」的辯證法。這種辯證法旨在為中國革命提供一種「關於失敗與勝利的全新理解」，「發展了對於失敗與勝利的全面思考，這些思考也從革命進程內部重新界定了革命本身。」[9]從這樣的辯證法出發，汪暉建構了他的「勝利的哲學」──這是一種革命者永遠不會失敗的哲學，並據此對歐美世界以福山等為代表的右翼的「歷史終結論」和以霍布斯鮑姆、巴迪歐等為代表的左翼的「歷史失敗論」共同說不。
20世紀作為戰爭和革命的世紀，已成為思想界的共識，戰爭對人類社會的巨大破壞作用已讓其失去了任何合法性和正當性，即使現實中依然存在著冠之以反對恐怖主義的正義戰爭。但和戰爭相比，革命的正當性似乎並沒有因為20世紀革命背負著一點也不比戰爭要少的血腥歷史而被徹底否定，對革命的憧憬和想像在十月革命基本歸於沉寂之後依然持續存在著。尤其是因為中國革命作為十月革命的繼承者在1991年之後仍然張揚著共產主義的旗幟，這為世界革命的未來前景帶來了某種希望。霍布斯鮑姆就認為：「只要占人類五分之一的中國人繼續生活在共產黨領導下的國家中，為革命作悼詞還早了些，但是，以共產主義名義進行的現實革命已使自己筋疲力盡了。」[10]對於汪暉來說，他是絕無可能為革命撰寫一份悼詞的，他也絕不會承認共產主義革命在現實中已經筋疲力盡。在歐美左翼知識界普遍沉陷於對革命的反思、自省、批判或絕望之際，汪暉顯然是立志於通過三卷本的理論建樹來完成一項宏大的歷史使命：在革命的頹勢中重振革命的信心，將共產主義「失敗的歷史」重新置於「漫長的中國革命所締造的新秩序及其價值系統中」，其意義還不僅在於為逝去的革命作出遲來的辯護，而是通過對中國革命獨特性的確證來進一步重構它對世界的普遍性。質言之，這是一個關於中國革命既要解放自己也要解放全人類的新的理論版本，是一個試圖用「中國方案」或「中國經驗」來解決世界的世紀性問題的新烏托邦計畫，是一個在21世紀的時代條件下為革命招魂的宣言書。
一、長世紀、短世紀還是中國世紀？
世紀作為西方格裡曆的一個紀年單位，於1582年由時任羅馬教皇格里高利十三世批准實行，以耶穌誕生之年作為紀元的開始，後改為西元紀年，成為世界各國普遍採行的西曆。1912年，剛剛成立的民國政府採用西曆作為國曆，否棄了革命黨人提出的黃帝紀年和「康黨」（康有為）的孔子紀年方案。「世紀」這個時間概念的誕生，對於中國在20世紀中究竟居於何種位置，以及會促成何種歷史意識，的確值得探討。正如梁啟超在構建其「新史學」以取代「舊史學」時所看到的那樣，中國傳統的二十四史不過是帝王二十四姓之家譜而已，中國只有朝廷史而沒有國家史，只有個體史而沒有群體史。梁啟超宣導的「史界革命」是循著西方進化史觀的邏輯來展開，認為「歷史者，敘述人群進化之現象，而求得其公理公例者也」；「歷史者，以過去之進化，導未來之進化者也。」[11]梁啟超的進化史觀是建立在一種對普遍主義歷史尺度的認可之上，他關於歷史的線性的和進化的敘事模式，最終是為了把中國歷史納入和歐洲相同的史學框架內以賦予其普世性的意義與價值。杜贊奇由此認為：「歷史學家梁啟超也許是第一個用啟蒙的敘述結構來寫中國歷史的。他宣稱，沒有線性歷史的人民是無法成為民族的。」在普遍主義的歷史敘事中，中國歷史首次具有了世界史的性質，它是按照歐洲歷史所描繪出來的世界史的基本軌跡來建構一個新的歷史編纂體系，也即如杜贊奇所說的，「基本上從歐洲從中世紀專制制度獲得解放的經驗為樣板，××××××在中國語境裡複製西方史的三個階段：古代、中世紀與現代。」[12]因此，世紀的概念，和世界、國家、民族、國民包括後來使用的階級、政黨、群眾等概念，共同構成了20世紀中國史學的核心關鍵字，而20世紀中國則幾乎成為現代中國的同義語，中國是在世紀概念中獲得了一種現代的歷史意識。
汪暉的世紀敘事是如何展開的？世紀何以在中國「誕生」？世紀作為一個西方的「時間」概念何以轉化為一個中國的「時勢」概念？用他自己的話來說：「如果世紀概念標誌著一種霸權性的普遍時間概念的誕生，歷史行動者用世紀作為界標的努力也同時表現為對於推動這一事件概念普遍化的霸權力量的抵抗。世紀這一西方時間概念是在時勢這一傳統範疇內獲得其內涵的：世紀的霸權力量究竟是什麼？是船堅炮利？是政治制度？是文化形態？是生產方式？是殖民主義？是資本主義？是帝國主義？這一連串的追問也產生了不同的文化和政治戰略。」[13]這段話清楚地表達了汪暉試圖重構世紀概念的主要設想，把世紀視為是西方霸權性的時間概念，它體現於西方式的船堅炮利、政治制度、文化形態、生產方式、殖民主義、資本主義和帝國主義，因此，世紀就成了霸權性的標誌。為抵抗這種霸權，汪暉創造了一個「時勢的世紀」概念。如果這個概念成立，以中國為主體的世紀不僅要從邊緣走向中心，而且要徹底終結西方舊的時間概念，也就是從18世紀、19世紀和20世紀的時間序列中來理解世紀概念的歷史觀。他斷言：「20世紀不是其前史的結果，而是其前史的創制者。」[14]
從學理上看，汪暉關於「世紀的誕生」的驚人論斷並不完全是來自於他個人的獨創，他關於「時勢的世紀」充分借鑒了阿瑞吉的「長世紀」概念和霍布斯鮑姆的「短世紀」概念。阿瑞吉關於「漫長的20世紀」的說法，是基於從19世紀末開始的世紀轉變直至在20世紀所完成的一系列國家和社會轉型，這一西方史學界所普遍採用的長時段的歷史考察方法，對於觀察跨時段的社會歷史變遷是極其有效的，但汪暉並不願意用「長世紀」來界定20世紀，而願意使用霍布斯鮑姆的「短20世紀」的概念。原因何在？就是因為汪暉要寫一部關於「20世紀和20世紀中國」的書，他心目中的世紀起點必須是一個中國事件，必須從中國或中國革命的角度來調整20世紀的分期和界定。他明確宣布：「不是第一次世界大戰界定了世紀的誕生，而是『五四』運動標誌著一種區別於1840年以降抵抗和變革運動的鬥爭新階段。」[15]這樣一來，基於19世紀的發展邏輯所產生的「漫長的20世紀」，因為無法在時間上容納一個標誌性的中國事件而不能成為20世紀的前因或起點；相反，19世紀卻成了20世紀「創制」的結果。
雖然汪暉放棄了阿瑞吉的「長世紀」的概念，但他建構的「時勢的世紀」卻是來源於阿瑞吉關於霸權重構理論的重要啟示。在阿瑞吉看來，霍布斯鮑姆所謂的「短20世紀」揭示了20世紀七八十年代稱作「普遍危機或全球危機的時代」，蘇東共產主義政權的崩潰則「產生了一個政治變幻、不穩定、混亂和內戰的廣闊地帶」，而且還摧毀了四十多年來穩定的國際關係。[16] 阿瑞吉還認為，和霍布斯鮑姆一樣，沃勒斯特也把1989年的巨變放在前二十年愈演愈烈的無序背景下來考慮，認為1989年標誌著一個「政治—文化時代」或一個「壯觀的技術成就時代」的終結。[17]甚至可以在更長的時段內，將結束於1989年（沃勒斯特）或1991年（霍布斯鮑姆）的「短20世紀」，看作是啟蒙運動和法國大革命發起的特殊政治—文化時代的結束，進而可以看作是自「漫長的」16世紀以來就存在的現代世界體系的結束。正是基於這些判斷，阿瑞吉認為，20世紀是「美國世界霸權衰落和危機的時期」，如同先前已經發生過的兩次世界霸權轉移，即18世紀的世界霸權從荷蘭向英國的轉移，19世紀末至20世紀初世界霸權從英國向美國的轉移。他由此提出了四個問題：第一，國家之間不斷變化的力量平衡，是否有可能出現一個新的霸權國家？第二，全球化是否已不可救藥地毀壞了國家的權力？第三，人類的生活和工作環境是否處在「向谷底沖去的競賽」之中？第四，西方文明和非西方文明之間不斷變化的力量平衡，特別是西方文明主宰現代世界體系的五個多世紀是否已到了盡頭？[18]看得出來，阿瑞吉在提出他的問題時，實際上已經包含了他自己的答案。他把現代世界體系的劇烈重組過程中所出現的霸權轉移，既視作是美國霸權衰落的一個必然結果，同時也視作是對「未來霸權國家」崛起的一個展望：「霸權的崩潰是霸權轉移過程中的決定性轉捩點。這是衰落中的霸權所確立的體系組織解體、體系混沌開始出現的時刻。這也是新霸權建立的時刻。」[19]
阿瑞吉的霸權轉移的理論在汪暉的世紀敘事中當然不是被原封不動地照搬過去，沃勒斯特和阿瑞吉的「世界體系」理論作為歐美左翼學者的共同思想資源，在中國語境中被轉化為一種汪暉長期津津樂道的「抵抗」西方霸權的學說，當然也被他視為是由「中國世紀」或「中國模式」順理成章地取代「美國霸權」的一個理論方案，需要調整的可能只是一種話語策略──不是直抒「霸權轉移」之雄心而是代之以「世紀的誕生」這樣的文學表達。在汪暉看來，世紀或20世紀的誕生不是一種客觀的分期方法，而是一種通過對「獨特時勢」的把握以重新確定歷史行動方向的主體行為。「時勢」概念的提出，是對「世紀」這個西方「時間霸權」概念的重大修正，同時也表現為對於推動這一時間概念普遍化的霸權力量的抵抗。汪暉這樣寫道：
我將短20世紀理解為革命世紀，正是為了在歷史分期時參考內在於這一革命時代的理論視野和戰略策略。這個革命世紀不是發端於歐洲或美國資本主義的經濟和軍事霸權的確立，而是發端於這一經濟和軍事霸權在確立自身過程中所造成的新的「非均衡性」，或者更準確地說，由這一「非均衡性」所造成的顛覆這一霸權體系的革命契機。[20]
從這個論斷出發，汪暉認為，時勢意識是一種新的歷史意識，這種歷史意識既是指向對西方時間霸權的抵抗，又是指向對中國「時勢的世紀」的重新建構──將中國置於思考20世紀的中心位置，將中國自五四運動以來所發生的一系列事件，尤其是將中國革命和十月革命共同置於20世紀最核心的事件。
汪暉借鑒阿瑞吉的霸權轉移理論而放棄其「漫長的20世紀」的概念，顯然是因為如果將20世紀的起源向前延伸到19世紀末，是找不到一個典型的中國事件可以作為「漫長的20世紀」的起點，因此，他願意選擇霍布斯鮑姆的「短20世紀」來界定20世紀的進程及其性質，因為「短20世紀」是可以和汪暉想像的中國革命世紀相重疊。但是，汪暉對霍布斯鮑姆的「短20世紀」的強烈不滿在於，他認為這個概念主要是在歐洲視野中形成的，沒有照顧到中國事件和中國革命在20世紀中的應有位置，沒有考慮到中國「獨特時勢」的發展對於世界地緣政治關係的改變所帶來的重大影響。更重要的是，因為霍布斯鮑姆把1991年蘇東體制的崩潰視為20世紀的終結，這標誌東方的革命世紀的一系列失敗：蘇聯陷於官僚主義國家的失敗，中國陷於持續革命的失敗，國際共運陷於國際主義的失敗，最終的結果是共產主義作為一種信念的失敗。[21]在汪暉看來，霍布斯鮑姆以一系列失敗為線索構築起來的「短20世紀」的致命問題在於，它忘了進一步追問：「蘇聯的解體就代表著俄國革命是全然的失敗嗎？強大而堅韌的反法西斯的蘇聯是失敗了嗎？社會主義陣營對於第三世界反帝反殖民鬥爭的支持全都失敗了嗎？」[22]當然，在汪暉的心目中，中國革命及其政治成果在1991年之後一直保持著並有了強勁的發展，這是20世紀「漫長的革命」進程並沒有徹底退出歷史舞臺的最有力證明。他問道：「如果中國經濟的發展證明自由資本主義並未取得勝利，中國宣導的全球化路徑有可能終結新自由主義全球化的一統天下，那麼，中國的現實和未來與20世紀的持續革命到底是什麼關係？」[23]對此，汪暉認為，西方左翼沒有用「漫長的革命進程」來界定20世紀，沒有在20世紀的政治視野中認識到中國革命所完成的主體性改造，沒有充分估計到中國革命在20世紀的時代意義，沒有將中國置於20世紀的中心位置來予以思考和理解。因此，汪暉的「世紀的誕生」，是對阿瑞吉的「漫長的20世紀」和霍布斯鮑姆的「短20世紀」的雙重否決，亦是對20世紀史一次前所未有的改寫：將中國在20世紀的「獨特時勢」──從五四運動作為20世紀的起點直至延續至今的中國「漫長的革命」，視為是20世紀存續和發展的最重要的歷史因素。
上面說過，從梁啟超以來，借助於西方的史學觀念和時間概念，中國史學首次建構起世界史的視野和普世性的歷史意識，但由此也的確難以避免陷入西方中心主義的史學敘事框架。按照杜贊奇的看法，梁啟超那個時期的中國史研究的中心敘述結構和歐洲模式或啟蒙模式聯繫得過於密切，以致無法揭示這個歷史模式的壓抑作用。這個情況其實並非限於自由主義領域；馬克思主義史學在中國的崛起並取代了梁啟超的新史學，可以視為是中國史學領域的另一種「全盤西化」。中國馬克思主義史學用唯物史觀重新闡述了一種普世性的歷史意識，最典型的是社會形態進化的「五階段」論，認為中國社會和西方社會一樣，受共同的普遍性規律的制約，具有相同的歷史進程和性質。因此，如何從西方中心主義的敘事結構擺脫出來，以確立中國史學區別於西方史學的主體地位，的確是值得研究的課題。但是，汪暉對20世紀的重構究竟在在多大程度上反映了歷史真實和歷史的上下文關係，則是大可質疑的；而他用「中國世紀」誕生的敘事策略來表達重建中國主體性以抵抗或取代西方霸權，將中國革命視為是20世紀的主要歷史進程，究竟在多大程度上獲得了歷史事實的支持，也是大可質疑的。
阿瑞吉將20世紀視為18、19世紀演化的結果，從長時段來看，顯然有助於認識20世紀的「誕生」不是由幾個突如其來的事件所構成的，在20世紀霸權轉移和重構的過程中，阿瑞吉沒有把中國看作類似於歷史上曾經居於霸權地位的「荷蘭綜合體」、「英國綜合體」和「美國綜合體」，大概就在於中國尚不具備一個「未來霸權國家」所應具有的足以代表新的體系的普遍利益、獲得體系中所有成員的普遍信任以及存在著世界治理能力的有效供應。[24]按照汪暉的見解，在20世紀所發生的中國事件、中國革命以及由此形成的中國經驗不僅僅只屬於中國，而是具有世界歷史性質；用他自己的話來說：中國的「世紀」意識亦即對時勢的判斷，「都可以被歸納為在帝國主義與文明論的雙重陰影下對獨特性的探尋──對獨特性的探尋也是對伴隨帝國主義時代而來的普遍歷史的抗拒和解構，但這一抗拒和解構不是通過對特殊性的確認，而是重構普遍性。」 [25]由此可見汪暉的理論雄心之大，在為中國「時勢的世紀」爭取歷史合法性的同時，向世界宣布中國歷史就是世界的普遍歷史。
霍布斯鮑姆將1914年第一次世界大戰的爆發視為「短20世紀」的起點，而不是像汪暉那樣將中國發生於1919年的五四運動想像為「短20世紀」的起點，應該是基於西方史學界關於世界歷史的基本共識：第一次世界大戰引發了全球性的政治和經濟動盪，激發了俄國的十月革命以及東方國家的一系列革命，包括為中國五四運動的產生製造了宏闊的時代背景。如果沒有第一次世界大戰以及緊隨其後的十月革命所引發的巨大的政治海嘯，中國以五四運動為首創的思想變革和社會變革究竟會以何種方式出現，肯定是難以想像的。但是與此相反，汪暉認為，
20世紀中國革命所帶來的一個世界歷史問題是：由於帝國主義時代的降臨，世界上不同地區均被捲入了同一個世界進程；19世紀歐洲社會主義運動無法突破資本主義的內在矛盾，現在這一使命需要通過所謂「前資本主義的」「非西方的」「農業的」社會的革命來完成，而爆發這一革命的國度同時面臨著經濟、政治和文化的19世紀式的變革。從孫文的「政治革命、社會革命畢其功於一役」，到毛澤東的「新民主主義」概念，無不體現中國革命的雙重使命。[26]
可以這麼說，這完全是汪暉的一個臆斷，在20世紀的時代條件下，不管是五四運動，還是民國初期的憲政運動，以及後來在中國革命的名義下所進行的國共兩黨內戰，都談不上具有「世界歷史」性質，中國在20世紀的政治動盪和變革遠未對世界上其他國家產生任何重大影響，更不用說決定了20世紀的世界歷史走向。阿瑞吉的「長世紀」概念和霍布斯鮑姆的「短世紀」概念，都沒有把發生在中國的某個事件、運動或革命作為20世紀發生或終結的界標，這不是西方的「時間霸權」觀念在作怪，而是因為他們必須忠實於一個歷史學家的基本職責──盡可能如實地反映歷史真實，在無數的歷史支流中尋找到歷史的主流。
汪暉的世紀敘事正如他自己表白的那樣，是對「中國革命及其意識形態的歷史分析」，因此，他的歷史學不過就是在一種意識形態理論身上披上一件歷史學的外衣，他致力於把中國革命置於20世紀的中心位置，把世界歷史置於「漫長的中國革命所締造的新秩序及其價值系統中加以觀察」，最終都是為了確證中國「獨特的時勢」所具有的世界歷史意義，並通過這種努力向世界主張一種普遍性權力。基於這種意識形態的立場，汪暉對20世紀的重構沒有絲毫西方左翼歷史學家所普遍具有的批判和反省意識，他堅決不承認霍布斯鮑姆對十月革命以來「失敗的歷史」的總結，他也批評巴迪歐喪失了對「漫長的革命」的信念，沒有從中國革命進程中開拓出一種「勝利的哲學」，他缺少對20世紀的一種最基本的悲憫情懷。為此，我建議汪暉閱讀一下巴迪歐在其《世紀》一書中對20世紀的一個評價：
世紀在這裡是一個悲慘的和恐怖的事件，而唯一能夠來稱呼其統一性的範疇是罪行：史達林共產主義的罪行，以及納粹的罪行。在這個世紀之中，正是其罪行為所有其他罪行提供了標準：對歐洲猶太人的毀滅。這個世紀是一個罪惡的世紀。其思考的主要參量是滅絕集中營、毒氣房、大屠殺、酷刑和國家有組織的犯罪。數字成為其中的內質性，因為一旦罪行的範疇與國家有關，它就主宰著對大眾的謀殺。世紀的清單立即提出了一個問題，即對死者的計數。為何要計數？因為，對上百萬的受害者的計數是這裡唯一可以用來發現的過度滅絕罪行的真實的倫理判斷。計數是死亡的工業性維度與必要性判斷的交織。計數是道德律令設定的真實。這種真實與國家罪行的聯合有一個共同的名字：這個世紀是一個極權的世紀。[27]
在汪暉的意識形態的歷史學中，缺少的就是「計數」的概念，那些死於20世紀的戰爭、革命、暴政、屠殺、酷刑、饑餓的成千上萬的人們，在汪暉「世紀的誕生」的宏大敘事中，根本就不存在。
二、革命是世紀的創造還是毀滅？
把20世紀界定為革命世紀，這在中西史學界應該沒有多大爭議。霍布斯鮑姆曾經描述過，在1914年第一次世界大戰的前夜，歐洲社會主義黨派依靠他們國家正在壯大的無產階級的支持以及受到他們最終勝利的歷史必然性信念的鼓舞，似乎都在等待戰爭的爆發，從而將世界戰爭毫無意義的苦難轉化為更加積極的革命。俄國十月革命就是在這樣的政治邏輯下誕生的，
十月革命在現代歷史上創造了迄今為止最令人驚歎的組織化的革命運動。自從伊斯蘭教在其創教時期的征服以來，十月革命的影響在全球的蔓延無與倫比。在列寧到達彼得格勒芬蘭車站後僅僅三四十年，三分之一的人類就發現自己生活在某種政權制度中，這種政權制度直接源於「震撼世界的十天」，以及列寧的組織模式和共產黨。[28]
汪暉當然同意20世紀是革命世紀這個判斷，用他自己的話說：「真正在20世紀與19世紀劃出清晰分界的是帝國主義時代的內外條件所孕育的革命──革命的內容、革命的主體、革命的目標、革命的形式、革命得以發生並持久化的區域、革命對世界格局的改變。」[29]但汪暉不滿意霍布斯鮑姆沒有將中國革命和俄國十月革命並列為決定20世紀歷史走向的兩個核心事件，也就是沒有把中國革命置於20世紀的中心位置來思考。在他看來，「20世紀的兩個標誌性事件，即中國革命和俄國革命，也可以理解為對抗海洋資本主義的陸地革命，這兩場陸地革命由充分汲取了海洋能量的新勢力所推動，不僅抵抗外來侵略或殖民統治，而且也改變內陸秩序的革命。」
這一時代最為重要的政治成果便是中國作為現代政治主體的誕生，從而現代中國的主權和內外關係不能一般地從連續性的角度加以論述，而必須將這一「連續性」置於抵抗帝國主義入侵與中國革命的進程中加以探索。[30]
按照這個說法，霍布斯鮑姆顯然犯下了「歷史虛無主義」的錯誤，他只是把中國革命視為繼承十月革命的一個特殊形態並長期受制於列寧主義邏輯，而且，和他犯下同樣錯誤的肯定可以在西方史學界列出一長串的名單，包括被汪暉經常引述的巴迪歐，因為他們都沒有認識到中國革命的世界歷史意義及其對20世紀的支配性作用，「沒有考慮全球權力中心的移動對於全球及其不同地區的巨大影響。」[31]
從中國革命的世界歷史性質出發，汪暉不僅是要為中國革命爭取到一個在20世紀中的中心位置，而且還要為中國革命塑造出其普遍性的形式，即中國革命所開創出來的「獨特時勢」對其他國家的示範意義，尤其是在蘇東體制崩潰之後，中國革命在他的心目中足以取代已經壽終正寢的十月革命而成為新的世界革命的楷模。但是，汪暉在確立這樣的理論自信時，他也不得不面對20世紀由十月革命所開創的社會主義事業「失敗的歷史」，以及由俄國和西方知識界所共同開展的關於十月革命的「原罪」、社會主義和共產主義為什麼失敗的討論。面對這樣的現實，汪暉有他自己的辯護策略；他絕不認可「當代左翼」以「失敗」為起點來重申俄國革命和中國革命及其原則。「失敗」既不是一種戰略性退卻，也不是一種策略性的挫敗。「失敗」的表面形態是作為革命成果的20世紀社會主義體系的解體──蘇聯和東歐社會主義不復存在，但中國、越南和其他仍然由共產黨執政的國家正在捲入全球資本主義進程，這些歷史性變化在汪暉看來，並不代表著國際共產主義運動的失敗。他寫道：
沒有人否定20世紀革命和社會主義實踐中的失誤、挫折和悲劇，但這是一個「失敗」嗎？如果不是或至少不是一個單純的「失敗」，那麼，如何估價其成就？深入地總結失敗的教訓與重估其成就本來是一致的，但在今天的潮流中，重新估價其成就甚至比承認其失敗更加迫切，也更加困難。[32]
這段話看起來就像是汪暉的一個悲情告白，他是要在革命已經蛻變為「幽靈」的時候重新為革命招魂。
就像汪暉說「沒有人否定20世紀革命和社會主義實踐中的失誤、挫折和悲劇」，也沒有人否定十月革命對20世紀歷史的重大影響。不管是左翼還是右翼，都無法忽視十月革命給20世紀的人類社會所帶來的創造與毀滅、進步與破壞、肯定與否定的歷史作用，包括汪暉為十月革命和蘇維埃政權所提供的辯護──最大程度地保留甚至擴展了沙俄帝國的領土、人口和權力，完成了工業化，取得了衛國戰爭的偉大勝利──都可以為不同立場的歷史研究者所接受。誠如美國自由主義憲法學家布魯斯．阿克曼所說：「馬克思主義和自由主義在關鍵問題上存在分歧（而分歧的程度取決於作為特定革命之理論基礎的馬克思主義或自由主義的版本）。但是，分歧不應當遮蔽住他們共同的啟蒙理想──普羅大眾經由動員起來的理性行動，即可建設一個更加美好的世界。」[33]20世紀的革命之所以能夠在世界的不同地帶形成持續的廣泛的影響，並深刻地改變著特定的地緣政治關係乃至整個世界格局，就是因為20世紀的革命一直延續著法國大革命所賦予的革命正當性和道德性。
馬克思所強調的「革命是歷史的火車頭」，不僅僅是對19世紀以來無產階級革命的總動員，也是對20世紀以來民族獨立、民族解放和民族革命運動的思想啟蒙。作為共同來自於馬克思主義革命譜系的俄國十月革命和中國革命，肯定是屬於20世紀革命史上兩個影響最大的革命，汪暉把它們稱之為「漫長的革命」並拒絕承認1991年是其失敗的標誌，可以視為是一種堅定的革命信仰。他就是依據這種革命信仰批評巴迪歐僅僅只是把共產主義作為一個假設，而且「共產主義假設」是以對失敗的確認為前提的，承認了「第二個革命序列的主要內容（馬克思主義、工人運動、群眾民主、列寧主義、先鋒黨、社會主義國家）已經不再有效。」[34]對於巴迪歐的這種「失敗主義」主張，汪暉是絕不會苟同的，他拒絕承認革命的失敗，也拒絕對革命進程中持續存在並最終導致了革命失敗的那些「失誤、挫折和悲劇」進行必要的反思和批判。他始終堅信：「中國革命發展了對於失敗與勝利的豐富思考，這些思考也從革命進程內部重新界定了革命本身。因此，離開中國革命的內在視野也就難以把握失敗與勝利的辯證關係。」[35]按照汪暉這個「勝利的哲學」的邏輯，蘇東體制的崩潰未必就是十月革命的失敗，而十月革命的「失敗」未必就是中國革命的終結，中國將繼續進行「漫長的革命」。
如何認識革命在一個特定世紀中的位置和影響並評價其得失？在21世紀的時代條件下，是繼續賦予革命作為社會變革和發展的主要方式？還是對歷史上的革命及其後果做實事求是的研究與批判性的反思？這是兩種價值取向完全不同的歷史觀。為此，可以從大革命的發源地——法國開始思考。法國不僅創造了大革命的歷史，也創造了一個持續幾代人以革命為使命的左翼陣營。從薩特那一代左翼知識人開始，他們宣揚的馬克思主義話語對法國的哲學、文學、歷史學和其他學科形成了空前的優勢，正如雷蒙．阿隆所看到的那樣：「法國被認為是左右對立的故鄉。當『左派』、『右派』之類的術語直至第二次世界大戰爆發仍很少出現在英國的政治語言中時，它們在法國早已取得了合法身分。在法國，左派享有的威望是如此之高，以至於溫和的或保守的黨派也絞盡腦汁從對手的詞彙中借取某些修飾語。人們比試著誰最有共和主義、民主主義、社會主義的信念。」[36]在這樣的思想氛圍中，法國左翼知識人在戰後幾十年裡始終保持著對十月革命及其蘇維埃政權的學術和情感支持，在蘇聯體制徹底暴露出極權主義的本性之後，他們又把支持的熱情轉向中國，在1968年「五月風暴」中達到了高潮。美國學者理查．沃林觀察到：在20世紀60年代晚期至70年代，許多青年知識分子開始迷戀中國文化大革命，迷戀毛澤東思想，「毛主義的魅力最初只是一種邊緣現象，然而，這種魅力很快就以參與者自己都無法預料的方式轉換為一種普遍的文化政治陶醉。在某種意義上講，好像整個巴黎都被蔓延的毛主義所控制。」[37]如果汪暉的著作能在這個時候進入法國，我相信會贏得大多數法國青年的喝彩，因為那時在法國流行的關於中國的各種故事都是想像的產物，它們遠遠達不到汪暉精心構造出來的理論敘事水準。
法國1968年的「五月風暴」是中國革命和毛主義在西方世界引發的唯一一次具有國際影響的事件，它培養了諸如巴迪歐、福柯這樣激進的毛主義者。但在隨後的幾十年裡，也就是在1991年之前，法國左翼就開始了對紅色革命及其政治成果的反省與批判。法國自由主義歷史學家弗朗索瓦．傅勒在《思考法國大革命》這本重要著作中指出了法國思想界的重大轉變：「這個時候，批評蘇聯極權主義，或者更寬泛地說，批評一切自稱馬克思主義的政權，已經不再是右翼思想界的專利（或準專利），它也成為左派思考的主題了。」「重要的是，左翼文化一旦接受思考事實，也就是說從它自身價值方面去思考20世紀共產主義經驗構成的災難，就不得不批判它自身的意識形態，批判它的闡釋，批判它的希望和它的那些所謂合理化的建議。」[38]正是基於這樣的思想轉變，就不難理解從薩特一輩的左翼知識分子到「五月風暴」時期成長起來的毛主義者，為何會先後不約而同地開始從共產主義的迷幻中走出來了。阿隆顯然代表著這個時期最具前瞻性的思考，他認為：
右派與左派，或者說法西斯偽右派和蘇聯偽左派難道沒有在極權主義中相匯合嗎？人們對此可以說，前者的思想源自反革命的浪漫主義，而後者的思想則源自革命的理想主義。而且，前者從根本上說強調特殊性，強調民族或種族的因素，而後者以一個歷史選定的階級為出發點來強調普遍性。但是，號稱是左翼的極權主義在革命發生三十五年之後，……繼續否認各種自由的和個人的價值觀念，而這些價值觀念是啟蒙運動在反對權力的專斷和教會蒙昧主義的過程中力圖宣導的。[39]
汪暉對於來自於傅勒或阿隆的批評可能會不以為然，他們畢竟是在站在自由主義的右翼的立場，以「修正史學」的觀念來挑戰在法國占統治地位的左翼話語體系，但法國左翼從1980年代開始的對法國大革命「神話」的自我反省和批判會不會給予汪暉以思考和警醒呢？1989年是法國大革命200周年，這個舉世矚目的慶典未公開宣布的主題是：「大革命結束了。」[40]這個主題讓人馬上回想起拿破崙於1799年12月15日當選法國首席執政官後所作出的承諾：「革命結束了。」[41]法國馬克思主義史學家阿爾貝．索布爾在他的著作《法國大革命史》中認為，所謂「革命結束了」，是波拿巴保證既不復辟王政，也不恢復共和二年的民主制度，「他使貴族與資產階級秩序，教會與新國家重歸於好，實踐了1789年的諾言。」[42] 但在法國大革命二百年之際，「大革命結束了」的含義早已超越了貴族和資產階級妥協的層面，而是回到了法國大革命所追求的最核心的價值：《人權宣言》中所宣揚的理想。兩位法國編輯在1989年為年鑒學派第四代人物羅傑．夏蒂埃的著作《法國大革命的文化起源》所寫的導言中指出：
它向這個國家──乃至向世界，呈現了法國最終與自己達成和解的圖景：一個安享人權（它們構成了法國真正的革命性遺產）的民族，一個篤信法國制度的成熟，並準備迎接新歐洲秩序的挑戰和機遇的民族，一個堅定地讓整個國家為民主信條獲得普遍尊重而獻身的民族。它宣稱民主信條是自己對世界各個民族最根本的貢獻。[43]
從「大革命結束」的主題出發，必然意味著對法國大革命的根本性反思，以及對法國傳統的革命史研究的學術霸權結構──以勒費弗爾和索布爾為代表的馬克思主義革命史觀的某種修正或挑戰。革命史觀對革命的暴力性質和恐怖主義一直抱有寬容態度。比如索布爾就認為：「暴力的必然性；暴力與革命是不可分開的，同社會階級的衝突也是緊密相連的；分析暴力的發生，就是解釋『革命的進程』。找出暴力的倫理，就是『使革命合法化』」。[44]所以說，法國革命史學和它的研究對象一樣，長期處在一種激進狀態，法國大革命最血腥的一面也始終沒有在史學領域得到根本清算。由此導致的後果是，不僅法國的社會演化進程為激進主義所主導，而且也深刻地影響了20世紀革命的暴力路徑及其和戰爭的內在關係。傅勒指出：「俄國畢竟是從法國和19世紀的思想那裡繼承了革命選擇——歷史學的不同話語卻在這兩種革命之上走到一起了，互相感染了。布爾什維克的前輩是雅各賓黨人，而雅各賓黨人扮演了共產黨人的前身。」[45] 美國學者托尼．朱特在評述法國革命史觀何以能長期主導20世紀法國思想走向時也精闢地指出：「誰能『控制』法國大革命的闡釋權，誰就能控制法國，或至少能在大革命後的法國搶占有利位置，主導關於政治合法性的論爭。」[46]由此可見，對於自1789年巴士底獄「陷落」以來十年的法國革命史的研究，在很大程度上具有和政治理論與實踐同等重要的位置，在此後的兩個世紀裡，來自於馬克思主義和左翼陣營的關於法國大革命的「權威解讀」，為世界各地的激進主義主張制定了意識形態綱領。
1989年，法國大革命結束了，儘管法國還存在著「對誰結束了」和「結束了什麼」的問題，但正如夏蒂埃在《法國大革命的文化起源》一書中所指出的那樣，法國大革命無論如何不能被貶損為它所使用的或授權的暴力，但必須深刻反思大革命暴力的自發形式，以及國家壟斷合法地使用暴力的發展趨勢，對私人領域和公共領域所造成的巨大破壞。[47]法國大革命應該結束的就是革命的神話，結束以革命來形塑20世紀的暴力形式，以及結束賦予羅伯斯庇爾主義以革命信仰的崇高地位，讓大革命的受害者來取代羅伯斯庇爾、丹東、聖茹斯特這些革命英雄而成為革命反思的主角。這個時候，顯然需要重溫艾德蒙．柏克在反思法國大革命時所發出的警示：「使光榮革命成為安定之母，而非孕育下一次革命的溫床。」[48]
對法國大革命持續兩個世紀的反思，是否能為反思俄國十月革命和中國革命提供重要啟示？在1989年「法國大革命結束了」之後，1991年是否意味著「十月革命結束了」？汪暉在他的著作中對此作出了完全否定性的回答：「20世紀則是由俄國革命與中國革命所界定的。這兩場革命不僅試圖在自己的國家創造一個新社會，而且也將各自的革命道理理解為全世界探索未來的偉大嘗試，從而激發起全世界不同地區的人們對俄國與中國的讚揚與詛咒、支援與遏制、熱愛與敵視。」[49]因此，在汪暉看來，所有關於十月革命結束、終結、失敗的觀點，都不過是對於革命的反動大潮中所掀起的幾朵浪花，包括「告別革命」的口號，也不過是「美國版的『歷史終結』命題的亞洲版表述」。汪暉為十月革命所提供的辯護以及他對中國革命為什麼能夠成功的確證，存在著傅勒所指出的那個意識形態頑疾：「還是一種關於起源的敘事，還是一種身分話語」[50]，也就是特別強調十月革命區別於歷史上所有革命的不凡身世，用所謂「無產階級革命」的身分定位塑造其比「資產階級革命」更為優越的道義性和正當性。他對中國革命基於「獨特時勢」以及在帝國主義時代的兩個薄弱環節中脫穎而出的系統描述，是旨在建構關於中國革命的一種新的身分話語：「中國革命的成就和政治創新堪稱20世紀人類歷史上的奇蹟之一。」[51]基於這樣的判斷，十月革命及其衍生出來的各種國家版本，在它們各自進程中所製造的遠比法國大革命更為殘酷和血腥的歷史，都被汪暉忽略不計了。革命史觀在汪暉新的理論包裝下，依舊閃爍著那令人崇高又令人生畏的光環。
革命是世紀的創造還是毀滅？基於不同的歷史觀和歷史價值觀肯定會有不同的結論。「革命結束了」針對的是法國大革命以來正反兩方面的歷史經驗──革命從正面推動社會和時代進步的同時也製造了國家和社會的災難性後果，更重要的是，革命並未一勞永逸地解決專制政權束縛和扼殺人性的問題，革命在打碎舊世界之後並未普遍建立起一個新世界。就像阿倫特的描述：「十月革命對於本世紀的深刻意義，與法國大革命對於其同時代人的意義一樣，先是使人類最美好的希望轉化為現實，然後又讓他們徹底絕望。」[52]這就是革命的悖論，革命在創造的同時也是在毀滅，在粉碎舊的國家專制機器的廢墟上又建立起一個新的更強大的國家專制機器。
三、從革命到專政：何種歷史經驗？
1789年7月14日，在巴士底獄被攻占的當晚，驚恐不安的路易十六問他的大臣們：「這是一場叛亂嗎？」利昂古爾公爵回答道：「不，陛下，這是一場革命。」[53]這個歷史性對話曾被許多史家記錄在他們關於法國革命的著述中，其象徵意義也被做了廣泛的解讀。米涅，這位最早對法國大革命作出理論反應的歷史學家，在1824年出版了他的《法國革命史》，他在那個時候就斷言：「法國革命，如同英國革命開創了新政體的紀元那樣，在歐洲開創了新社會的紀元。法國革命不但改換了政權，而且也改變了整個國家的內部生活。」[54]但在米涅按照時間順序記錄的法國革命進程中，國王最初並不是第三等級的打擊對象，他毋寧是第三等級政治改革的支持者，後來他是在貴族的裹挾下才走到了革命的對立面，最後被革命群眾送上了斷頭臺。國王之死，以及其後所發生的一系列屠戮事件，包括在《人權宣言》通過之後革命者內部的自相殘殺，反映了法國大革命最殘酷的一面。革命並沒有如米什萊所說的那樣，成為「法律的降臨、權利的復興、正義的反應」，[55]相反，革命的過程始終被籠罩在暴力的恐怖之中，以致像丹東和羅伯斯皮爾這樣的革命者最後也沒有逃脫由他們成立的革命法庭對他們的死刑判決。革命推翻了王朝統治，產生的卻是一個比王朝政權更為極端的革命專制，最後在拿破崙的軍事統治下走向了中央集權專制。
托克維爾對法國大革命的政治後果所作的分析，至今仍然沒有哪位歷史學家可以超越，他的《舊制度與大革命》一書的主要理論貢獻確如1875年的一位評論家保爾．雅內所說：「托克維爾力圖喚醒我們對革命的一種可能後果的憂慮，即新專制主義的確立，民主的或軍事獨裁的專制制度，抹煞個人，無視權利，由中央吞併所有地方生活，並因此消滅各部門的一切生命力：托克維爾也許（但願如此）誇大了這種弊病的意義，但這弊端在我們的整個歷史中早已萌芽，通過革命毫無疑問繁衍和惡化到了極點。」[56]事實上，托克維爾所揭櫫的革命和專制的輪迴關係，在法國大革命的雅各賓專政中遠未達到極點，20世紀的俄國十月革命所建立起來的蘇維埃紅色政權，就是公開以「專政」（專制在紅色話語中另一個表述）的名義來行使對全社會的政治統治，從而為自羅馬帝國或秦帝國以來一種前所未有的專制政治鋪平了道路。
如何解釋革命和專制的共生結構？汪暉的世紀敘事以「中國革命和政治的邏輯」為主線，不僅展開對中國革命的全面辯護，將中國革命置於20世紀的中心位置，而且是把中國革命的政治成果──無產階級專政置於20世紀最重要的歷史經驗來加以總結。當汪暉把中國革命的成就和「政治創新」稱之為20世紀人類歷史上的奇蹟之一時，他並不否認應當「對人民民主專政和無產階級專政的理論和實踐進行重新檢討」的必要性，但他所謂的「檢討」全然沒有對以人民和革命的名義的專政所製造的一系列悲劇性事件的應有反思。他更關心的問題是：十月革命「面對的真正挑戰是對它所創造的第一個無產階級國家或無產階級專政國家的否定」。[57]尤其是在他看來，在對革命進行「審判」已經成為時尚的時代，「批判地審視人民民主專政和無產階級專政的理論和實踐是必要的，但重新闡釋中國革命的成就及其政治創新卻更為迫切。」[58]為完成這個迫切任務，汪暉從三個方面展開其論述。
首先，帝國—民族國家的分析框架被汪暉再次運用於論證帝國治理模式及其制度安排的歷史合法性和有效性，他在《中國現代思想的興起》一書中，已經把帝國模式視為中國現代性進程的必要歷史前提，由此強調中國現代性和西方現代性的不同路徑依賴。在《世紀的誕生》中，汪暉決意要為帝國模式再次做出辯護，在他看來，民族國家敘事體現的是西方自19世紀以來所形成的一種話語霸權，其主要內容包括民族主義、人民主權、憲政體制、主權單一性、國際條約及談判構成等，與此相對立的是由帝國、君主權力、專制政體、多元宗主關係、朝貢及軍事征服等內容所組成的帝國敘事。在帝國—民族國家的敘事結構中，汪暉致力於重構帝國模式的歷史合法性和有效性，突出強調「在革命中誕生的帝國與國家的連續性問題」，也就是強調「中國是前20世紀農業帝國中唯一一個將這種連續性維持至21世紀的國家」，「帝國建設與國家建設存在著若干重疊」。[59]據此，汪暉把諸如民族區域自治、香港、澳門回歸視為是「帝國時代宗主權在民族—國家時代的變體」，進而認為：「帝國形態與民族—國家形態本身並不提供褒貶的根據，人們需要根據不同政治體在特定歷史條件下的存在狀態對之進行判斷，即相對單一的族群構成與多族群構成的政治形式本身並不提供政治判斷或道德判斷的根據。判斷政治體的根據是歷史性的和政治性的。」[60]正是基於對帝國敘事的現代重構，汪暉試圖為「後帝國」時代中央集權專制的治理模式和制度安排提供歷史合法性，將他所謂的「民主專政」——「民主」是指它具有廣闊的政治整合能力和代表性，「專政」是指這一政治整合能力是排斥性的和暴力的——這兩種性質根本不同的乃至絕對對立的政治要素，置於他所謂的「主權連續性」的命題之下。汪暉繞了一個這麼大的彎子，其實就是為了證明毛對「人民民主專政」的一個界定：人民民主專政是對人民實行民主，對敵人實行專政。至於在「人民民主專政」之下，「人民」究竟獲得了多大的民主權利，「敵人」究竟是如何被專政的，汪暉則一概置之不理。
其次，為了論證革命和專政的合法性，汪暉必須重新闡釋十月革命和蘇維埃政權的性質，在他斷言「十月革命不可能被整體否定」時，他所面臨的挑戰主要還不是來自於西方那些鼓吹「歷史終結論」的右翼學者或者像霍布斯鮑姆、巴迪歐那樣鼓吹「歷史失敗論」的左翼學者，而是來自於俄國知識界的批判性反思。當俄國知識界開始嚴肅清算十月革命及其無產階級專政所造成的嚴重後果時，作為一個中國學者的汪暉，能夠越俎代庖為一個已經逝去的革命和一個已經被埋葬的政權繼續伸張正義嗎？汪暉引述了俄羅斯聯邦總統辦公廳主任謝爾蓋．亞歷山德羅夫．菲拉托夫對十月革命的一個判斷：「從形式上說，1917年10月俄國發生了一次政變，其結果是政權為人數不多但很團結的左翼激進政黨所篡奪……1917年的10月是對俄國社會進行最嚴重的革命破壞的開始。」「由19世紀的偉大改良的俄國向工業化民主社會的逐步轉變過程中斷了。1917年2月成了國家民主發展路線的終點，二月革命後經過八個月俄國就確立了集權主義的鎮壓體制。」[61]汪暉對這個判斷當然是不以為然，即使是那些仍然正面評價十月革命的看法，包括普京總統「為了實現『白色的』後代和『紅色的』後代的和解」而對十月革命所作出的部分「肯定評價」，因為其中所包含的曖昧性和策略性的因素，顯然也根本達不到汪暉對十月革命的認識高度。在汪暉看來，對於十月革命的曖昧表述並不能將其「馴服」，這一事件不僅改變了俄國也改變了世界，由此引發的激烈爭論並不能說明「失敗」就是意味著革命進程的終結。事實上，在汪暉自詡要將理論和實踐的關係問題提升至非常重要的位置時，他正面臨著一個自己無法克服的理論和實踐的悖論：一個在理論上被賦予了崇高性質的革命和它的實際結果的巨大反差，在他不遺餘力地試圖重新構造十月革命的歷史合法性時，他應該意識到並具有窘迫感：十月革命的合法性在其祖國已經基本喪失殆盡，中國革命成就及其政治創新的合法性又能從何談起？
第三，論證帝國模式的歷史合法性和為十月革命及其蘇維埃政權的政治合法性辯護，最終是為了確證「中國革命成就及其政治創新」在20世紀政治譜系中的中心位置。汪暉反覆提醒他的讀者，蘇聯和東歐社會主義國家體系的相繼解體，以及民族與市場—民主資本主義體系的雙重勝利，實際上凸顯了現代中國的獨特性和創造性，因為恰恰是中國不但保持了政治結構、人口構成與國家規模的完整性，而且在社會主義國家體制的基礎上完成或正在完成一種以市場經濟為導向的大轉變。在汪暉看來，中國革命及其政治成果之所以能在蘇東體制崩潰的「歷史終結」中保存下來，就在於毛及其中共領導集團善於總結「無產階級專政的歷史經驗」。從1956年赫魯雪夫發表著名的《關於個人崇拜及其後果》的報告之後，中共在《人民日報》上連續發表了〈關於無產階級專政的歷史經驗〉（1956年4月5日）和〈再論無產階級專政的歷史經驗〉（1956年12月9日），這兩篇文章被汪暉視為是毛及其同事開始反思史達林的錯誤和中國革命中的教訓，開始探索無產階級專政條件下的民主問題；他進而認為，「文革」初期，以巴黎公社為楷模的工廠、學校和機關的自治的社會實驗，是對舊的國家機器改造的嘗試，亦即是一種超越國家機器的文化—政治實踐，這類政治實驗「相較於蘇聯共產黨支配下的官僚體制，中國『後文革』時代的政治制度具有更大的彈性和回應社會需要的能力。」[62]針對那些對無產階級專政暴力性質的指控，汪暉坦然為毛做了這樣的辯護：「毛澤東從未羞於承認革命政權的專政性質，也從未掩蓋革命的暴力過程；他強調的不過是：革命的專政正是人民民主的政治形式。在生死對峙的氛圍中，一般地否定革命的暴力性，或者通過對革命暴力性的否定來否定整個革命進程，幾乎無從對20世紀的歷史進行政治分析。」[63]所以，汪暉認定，不能把中國革命及其「無產階級專政的歷史經驗」放置在蘇東體制「失敗」的範疇內予以思考；它們在經歷了人民戰爭、群眾路線、黨的建設、統一戰線以及反修防修、文革實驗之後，完全是一種政治正確的體現。用他引用毛的話來說：「有了正確的制度以後，主要的問題就在於能否正確地運用這種制度，就在於是否有正確的政策、正確的工作方法和工作作風。沒有這些，人們仍然可以在正確的制度下犯嚴重的錯誤，仍然可以利用良好的國家機關作出並不良好的事情。」[64]按照這個「最高指示」，無產階級專政及其制度安排作為中國革命最重要的政治成果，始終是偉大的、光榮的、正確的，因而根本不需要經過人民授權或人民認可的一系列程式。汪暉所構想的中國革命和政治的邏輯，實際上就是一個「政治正確」的邏輯。
汪暉關於「無產階級專政歷史經驗」的總結，基本上是對中共政治文件的一個理論闡釋，在結論上他根本沒有增添新的內容，更談不上對無產階級專政歷史經驗的深刻反思和批判。他所增加的不過就是一大堆新的理論名詞和隱晦複雜的敘事過程。他是屬於雷蒙．阿隆所批評的那類昧著良心說話的知識人：「對民主國家的缺失毫不留情，卻對那些以冠冕堂皇的理論的名義所犯下的滔天大罪予以寬容。」[65]當然，對於汪暉來說，任何來自於右翼的批評或忠告，他都會視為是一種意識形態的挑戰，而他對歐洲左翼觀點的借鑒或挪用則完全取決於它們能否為其所用。在世界左右分明甚至截然對立的思想鬥爭中，汪暉的「選邊站」是一個可以理解的行為，但他應該意識到，歐洲的左翼和右翼不管在認識法國大革命或俄國十月革命的性質上存在著多大分歧，他們對於革命過程中所體現出來暴力性和在革命後所建立起來專制政權是持共同的批判性立場，這個立場可以溯及到第二國際時期的馬克思主義理論家們。羅莎．盧森堡在十月革命剛剛爆發時曾給予高度評價，但當她發現十月革命所建立起來「無產階級專政」完全背離了布爾什維克曾經承諾的民主道路，她便立刻寫下了〈論俄國革命〉（1918年）一文，批判列寧的建黨原則和蘇維埃政權的專制性質。她寫道：「列寧和托洛茨基用蘇維埃代替了根據普選產生的代議機構，認為蘇維埃是勞動群眾唯一真正的代表。但是隨著政治生活在全國受到壓制，蘇維埃的生活也一定會癱瘓。沒有普選，沒有不受限制的出版和集會自由，沒有自由的意見交鋒，任何公共機構的生命就要逐漸滅絕，就成為沒有靈魂的生活，只有官僚仍是其中唯一的活動因素。」她還認為：由布爾什維克主導建立的蘇維埃政權，根本「不是無產階級專政，而是一小撮政治家的專政，就是說，純粹資產階級意義上的專政，雅各賓派統治意義上的專政，……這種情況一定會引起公共生活的野蠻化：暗殺，槍決人質等等。這是一條極其強大的客觀的規律，任何黨派都擺脫不了它。」[66]在盧森堡看來，無產階級取得政權之後，「它應當創造社會主義民主制去代替資產階級民主制，而不是取消一切民主制，這是無產階級的歷史使命。」[67]在此值得一提的是，在德國社會民主黨內部，盧森堡和考茨基在許多重大問題上存在深刻分歧，但他們對於俄國革命及其蘇維埃政權的認識是高度一致的，考茨基在他的《無產階級專政》（1918年）一書中非常明確地指出：「俄國無產階級的前途不寓於專政之中，而寓於民主之中。」[68]
自從馬克思於1875年在《哥達綱領批判》中提到「無產階級的革命專政」這個詞彙——這是他浩如煙海的著作中唯一一次提到這個詞彙，而且在他生前也沒有發表《哥達綱領批判》──在國際共運史上便持續地掀起了關於「無產階級專政」的詞義辨析和爭議。第二國際的所有理論家們，從「右派」伯恩斯坦到「中派」考茨基再到「左派」盧森堡，幾乎無一例外地反對用無產階級專政來取代民主制度，認為「民主共和國」才是馬克思賦予無產階級爭取實現的政權形式。考茨基在談到無產階級專政這個名詞時認為：「這個名詞絕無廢棄民主而轉到專制權力的含義，這僅僅從下面一點事實就可以完全看得清楚，即馬克思在上述同一信裡（指《哥達綱領批判》），曾把民主共和國的特徵說成是這樣一個政府形式，在這個政府形式中，『階級鬥爭將要進行到底』。」[69]為進一步證明這個看法，考茨基還引用了恩格斯在1891年的一個論述：「如果說有什麼是無庸置疑的，那就是，我們的黨和工人階級只有在民主共和國這種形式下，才能取得統治。民主共和國甚至是無產階級專政的特殊形式。」[70]但是，在領導俄國十月革命的布爾什維克領袖們看來，第二國際關於取消暴力革命、和平奪取政權以及用民主制來取代無產階級專政的理論主張，完全是修正主義和機會主義的思想路線。布哈林在1924年批判考茨基：「在考茨基和他的集團那裡，我們看到的卻是一種可以成為民主主義和和平主義的馬克思主義。……這種變化過程的實質就是它拋棄馬克思主義的革命內容，偷換了馬克思主義的革命理論、革命辯證法、關於資本主義崩潰的革命學說、關於資本主義發展的革命學說、關於專政的革命學說等等──而代替所有這些的，卻是普通的資產階級的民主主義進化學說。」[71]由此可見，俄國十月革命及其蘇維埃政權的創始人始終是奉行暴力革命、階級鬥爭、恐怖鎮壓、無產階級專政，而這一切又都是在馬克思主義、社會主義和共產主義的名義下進行的，他們據此反對任何關於社會和平轉型、民主憲政的理論，不管這些理論是來自於左派、右派還是中派。
汪暉對於「無產階級專政歷史經驗」的重新闡釋，究竟在哪些方面發展、完善或超越了布爾什維克所奠基的關於革命和專政的理論？如同他自己所說：「如何理解馬克思主義關於無產階級革命和無產階級專政的學說及無產階級革命的實踐，是從書本上去解釋，還是從具體的經驗出發進行總結，這是一個歷史觀和方法論的問題。」[72]他既然已經認識到這一點，為何在自己的著作中卻根本沒有對十月革命以來由無產階級專政所製造的一系列悲劇的經驗事實作出些許總結？歷史不是文人可以隨意編撰的故事，也不是理論家們可以肆意重新闡釋的文本，而那些在血與火中所鑄就的歷史經驗，是鐫刻在人類的共同記憶中，輕易無法改變。布哈林在即將走上絞刑架前向其夫人口述的《給未來一代黨的領導人的信》，可謂是「無產階級專政歷史經驗」最真實的寫照，他在口述時一定還記得他對無產階級專政曾經做過的辯護，但他最終卻成了無產階級專政鎮壓的對象，臨死時才痛澈地體會到這個「惡魔的機器」的巨大魔力：「能把任何中央委員、任何黨員磨成齏粉，把他們變成叛徒、恐怖分子、暗害分子、間諜。如果史達林對他自己產生懷疑的話，這個機關也會立即找到證據。」[73]
毫無疑問，布哈林在無產階級專政下的遭遇絕非是一個個案，比他遭遇更慘的案例在任何一個實行無產階級專政體制的國家都比比皆是，這是20世紀無產階級專政下最普遍的歷史經驗，也是任何一個歷史學者都必須嚴肅面對的歷史事實。但是，在汪暉關於「無產階級專政歷史經驗」的理論構想中，從蘇維埃政權以來的一系列專政版本對所在國家和人民犯下的累累罪行，幾乎都被他拖入到一個冰冷無情的理論水池中洗刷乾淨了，共產主義作為哲學的假設仍然存在著可以被啟動的豐富經驗，社會主義依然是一個實踐的課題，而無產階級專政作為中國革命成就及其政治創新則在他的「重新闡釋」中獲得了新的靈魂。
四、人民戰爭賦予政權合法性？
革命和戰爭共同構成了20世紀的主題，它們的同構性既來源於一種互為因果的關係，也來源於暴力作為它們的主要呈現方式始終貫穿其中，並有了它們的共同產物——極權主義政權。在霍布斯鮑姆看來，19世紀燦爛文明的大廈焚毀於世界大戰的火焰中，不提及世界大戰對文明的摧殘就無法理解「短20世紀」，「該世紀以戰爭為標誌。即使當槍炮聲不再鳴響之時，這個世紀也是生活、思考在世界大戰之中的。」[74]問題在於，人類應該如何思考戰爭，尤其是當革命和戰爭糾纏在一起時，戰爭進程中所體現出來的大規模的有組織的國家暴力究竟是對人類文明的摧殘，還是說它開創了一個新的人類文明形態？
馬克思賦予了革命的暴力性質以及以人民群眾名義所進行的戰爭的正當性與合法性，他在《法蘭西內戰》中對巴黎公社的革命經驗──通過巷戰、武裝起義的方式來打碎資產階級舊的國家機器，予以充分肯定。他寫道：
革命以人民群眾的名義，並且是公開為著人民群眾即生產者群眾的利益而進行這一點，也是這次革命和以前歷次革命相同之點。這次革命的新的特點在於人民在首次起義之後沒有解除自己的武裝，沒有把他們的權力拱手交給統治階級的共和主義騙子們；這次革命的新的特點還在於人民組成了公社，從而把他們這次革命的真正領導權握在自己手中，同時找到了在革命勝利時把這一權利保持在人民自己手中的辦法，即用他們自己的政府機器去代替統治階級的國家機器、政府機器。[75]
但是，和馬克思的判斷大相徑庭的是，巴黎公社作為無產階級武裝奪取政權的首次嘗試只存續了兩個月時間便失敗了，更重要的是，這一被他高度推崇的革命模式在後來的國際共運史上並未產生實際影響。第二國際的思想領袖們，包括恩格斯，都在不同程度上對巴黎公社的革命原則作出了重大修正，總體傾向是反對暴力革命，反對武裝奪取政權，反對通過戰爭來實現無產階級的政治主張。考茨基的話是有代表性：「戰爭的恐怖是如此令人毛骨悚然，以致今日也許只有軍事狂熱分子還執迷不悟地有勇氣去冷酷無情地要求戰爭。但是，即使革命不是手段，而是最終目的，為了達到這個目的，任何代價，哪怕是最血腥的代價都不算太昂貴的話，也仍然不應該希望利用戰爭來作為發動革命的手段，因為它是達到這個目的的最缺乏理性的手段。」[76]
從自由主義到馬克思主義，從右翼到左翼，世界範圍內不同思想派別對於20世紀的革命和戰爭主題的批判性反思，形成了不同的結論。但鑒於暴力革命和戰爭對於人類文明所造成的有目共睹的巨大破壞，新世紀以來幾乎沒有哪位學者會公開出來為暴力革命和戰爭做辯護，尤其是把暴力革命和戰爭視為是一個政權的合法性來源，汪暉可能是少有的例外。
汪暉在他的世紀敘事中，明確地把「政治整合」、「文化政治」、「人民戰爭」、「政黨與階級」作為他展開論述「中國革命和政治的邏輯」的四個重要方面，而「人民戰爭」之所以會被置於其中作為他世紀重構的一個理論部分，就在於他認為，中國革命形成了漫長的政權建設過程，即從紅色蘇區的工人和農民的民主專政國家向全國範圍的無產階級專政過渡的過程，「這一政權建設過程與人民戰爭相始終。人民戰爭不是一個純粹的軍事概念，而是一個政治概念，是創造新的政治主體的過程，也是創造與這一政治主體相適應的政治結構和它的自我表達形式的過程。」[77]質言之，汪暉是要為「槍桿子裡出政權」這一中國革命定律提供新的理論證據。
中國革命和十月革命具有相同性質，或者說中國革命是來源於十月革命的啟示：武裝奪取政權。在俄國二月革命前後，列寧領導的布爾什維克黨原來是期望和孟什維克、社會革命黨等左翼政黨一起，通過議會選舉的方式建立新的國家政權，但隨著布爾什維克黨發現自己無法在議會選舉中占據多數黨地位時，它就發動了十月革命，通過暴力和國內戰爭來推翻在議會選舉中合法產生的「臨時政府」。盧森堡曾高度評價十月革命的這個歷史性創舉：「不是通過多數實行革命策略，而是通過革命策略達到多數。」「列寧和同志們在決定性時刻提出了唯一能向前推進的口號即全部權力歸無產階級和農民！他們的堅決態度使他們幾乎在一夜之間就從受迫害、受譭謗的『非法的』少數（其領袖不得不像馬拉那樣藏在地窖裡）成為形勢的絕對主宰。」[78]但盧森堡很快就大惑不解：「列寧在十月革命後的第一個行動就是解散這個立憲會議，而十月革命本來是應當成為通向這一會議的入口的。有什麼理由能使他們決定採取這樣令人迷惑不解的轉變呢？」[79]盧森堡正是從這個轉變認識到，布爾什維克黨通過暴力和戰爭建立起來的蘇維埃紅色政權並不是無產階級專政，而是一小撮政治家的專政。
就通過暴力和戰爭奪取政權而言，中國革命遠比俄國十月革命花費了更長的時間，汪暉說這是一次「漫長的革命」，不是像十月革命那樣，僅僅通過「震驚世界的十天」就奪取了政權。正是從這樣一個差異出發，汪暉試圖為中國革命所進行的「人民戰爭」塑造出比十月革命更輝煌的色彩和更具普遍性的政治意義。他明確認為：
相對於政黨、政黨政治、蘇維埃政府等源自19世紀歐洲和20世紀俄國的政治現象，人民戰爭是中國革命中更具原創性的發明。在這個意義上，不理解人民戰爭，就不能理解中國革命的獨特性，就無法理解這場革命中「黨的建設」與此前的政黨政治的深刻區別，就不能理解群眾路線、統一戰線等在20世紀中國產生的獨特政治範疇的歷史內涵。[80]
汪暉這段話該做如何理解？我試做如下辨析。
首先，汪暉把中國革命戰爭定義為「人民戰爭」，是試圖以人民的名義為黨派主導的戰爭確立正當性和合法性。他認為，「人民」這一政治概念以前被分解為工人階級、農民階級、小資產階級和民族資產階級，這些概念顯然還不具有「人民」概念所具有的廣泛性，只有把「人民」和人民戰爭聯繫起來理解時，「人民」才能被理解為一個政治形成過程，這一過程將不同階層的成員共同置於「人民」的名義之下，或至少成為「人民」的同盟者。比如，統一戰線就是「人民」的內涵和外延擴大，將原來作為革命對象的地主階級納為「統戰」對象，通過這種政治整合方式，汪暉認為可以實現「人民」在最大範圍的統一，他以反問的形式問道：「在中國社會，除了極少數統治者，有哪些成員沒有可能被納入『人民』的範疇？」[81]汪暉正是通過論證中國革命進程中黨派戰爭（國共戰爭）的「人民戰爭」性質，不僅賦予這種戰爭的正義性質，更主要的是，進一步證明由「人民戰爭」所建立起來的政權自然就是「人民政權」，所謂「歷史的選擇」和「人民的選擇」，實質就是戰爭的選擇──槍桿子裡面出政權。
其次，汪暉把「人民戰爭」不僅僅視為單純的軍事行動，而是同時視為政治行動，是在戰爭中進行革命，在戰爭中建設革命國家，在戰爭中創造新的人民主體，以及在戰爭中形成國際聯盟，更主要的是，在戰爭中建立了武裝割據──紅色根據地。汪暉特別強調，中國革命不是發端於歐洲資本主義體系的中心部分，也不同於俄國首先是從中心城市發動革命，中國革命及其紅色根據地是在國內反革命統治的「薄弱環節」中打開缺口。他在回答毛提出的「中國的紅色政權為什麼能夠存在」的問題時，從帝國主義統治中國的間接性、國內統治的分裂、革命形勢的演變和「相當力量的正式紅軍的存在」這四個方面展開分析，最終是為了證明「工農武裝割據」的合法性以及奪取政權和鞏固政權對於中國革命的重要性：「20世紀中國革命始終圍繞著政權問題而展開，即便在革命成功之後，社會主義體制內部的矛盾和鬥爭也經常與奪權問題相伴隨。」[82]在汪暉的眼裡，革命的首要問題就是奪權，奪權的唯一途徑就是「人民戰爭」──從武裝割據到大規模的內戰直至奪取全國政權。除此之外，憲政格局下由黨派政治主導的政權更替與「中國革命和政治邏輯」則是格格不入。
第三，汪暉之所以認為中國革命必須通過「人民戰爭」來奪取國家政權並在革命成功之後繼續以「人民戰爭」的方式來維持政權，就在於他認為，「人民戰爭」不僅具有軍事鬥爭的功能，而且還有重新改造一系列政治範疇的功能，並通過這種改造，重塑政治合法性的尺度。他的原話是：「人民戰爭不但是從根本上改變現代中國城鄉關係和民族認同的政治動員過程，而且也對我們熟悉的政治範疇如階級、政黨、國家、人民等進行了改造與重構。」[83]在他看來，人民戰爭對19世紀以降的各種政治範疇的轉化，保持了通過大眾運動來改造政黨，又通過政黨政治重塑大眾運動的張力，最終在人民戰爭中形成了「具有超級政黨要素的超級政黨」：
所謂超級政黨要素，是指共產黨與大眾運動、建國運動、軍事鬥爭和生產鬥爭相互結合，「從群眾中來到群眾中去」的群眾路線，也使得它不只是一個先鋒黨，而且也是一個大眾運動。所謂超級政黨，是指這個黨並不準備分享權力，而是通過自身的大眾性和有機性形成其「民主專政」。[84]
這意味著，不能以政黨政治的一般邏輯來理解共產黨及其政權。共產黨因為天然地壟斷著對「人民」的代表權，以及它天然地享有著與「大眾運動」的統一性，所以，由「人民戰爭」所打造出來的國家政權也就不再需要人民的多重授權，所謂的「人民的選擇」和「歷史的選擇」已被「人民戰爭」的邏輯所規定，因此也就有了這個「超級政黨」對人民實行永久統治的政治合法性。
第四，在「人民戰爭」條件下對一系列政治範疇的重構，最終是為了導向對作為無產階級專政的國家政權的性質、構成、運行以及內外關係的重新認識和界定，也就是說：「政權不再等同於傳統的國家機器，而成為一種植根於政黨和大眾運動的政治結構。」[85]汪暉顯然是把歐美憲政民主政體視為是傳統的國家機器，政黨政治在其中所發揮的作用不過就是定期贏得人民的授權而使政治統治具有合法性，這對汪暉所構想的「超級政黨」來說，豈不就是「領導權」的喪失和政治混亂的開始？對於汪暉來說，中國革命的政治創新在於「產生了一種新的國家類型，即區別於議會多黨制+官僚行政體制的黨—國體制。我們也許可以說由這一政黨體制主導的國家即兼有政治整合與公共行政兩重職能的『作為政治整合機制的公共行政體系』。」[86]這些繞口的說辭，包含的意思其實非常簡單，那就是一個由「超級政黨」主導的、絕不容許分權的、永遠執政的黨國統治模式，作為「人民戰爭」的政治成果，具有永遠不可更替和改變的性質。汪暉龐大的理論敘事所要表達的主題，其實就是這幾個意思：「打江山，坐江山」，「紅色江山要代代相傳」，「紅色江山要永不變色」。
汪暉圍繞著中國革命和政治邏輯所展開的世紀敘事，借助於不同的思想資源、敘述策略以及他個人特有的貌似深邃的修辭風格，似乎建構了一個宏大的精緻的理論體系，但他所呈現出來的思想內容還停留在19世紀「無套褲黨人」的認識水準上，以「雅各賓專政」為母本來構想無產階級專政的新形態；他也沒有認真總結和接受20世紀十月革命以來武裝奪取政權所鑄造的血的教訓，依然還停留在第二國際時期那些早已被工人運動普遍廢棄了的陳舊教條和觀念；他確立「人民」為歷史的主體，以「人民」的名義來定義戰爭的正當性，進而以「人民戰爭」為一黨執政體制謀取合法性，根本沒有反映出而是完全歪曲了人民在戰爭和專政的歷史條件下的真實地位與狀況。事實上，不管是十月革命還是中國革命，並不存在著一個「人民戰爭」，而只存在著一個人民內部的戰爭，即「內戰」。考茨基在揭露布爾什維克黨利用「內戰」來建立恐怖統治時曾指出：「使布爾什維克上臺的，不是工人階級多數的信賴，而是由戰爭所引起的革命的複雜情況。布爾什維克沒有得到這種信賴，所以在一旦掌權以後，就不得不採用恐怖主義來維持自己；而時至今日，這種恐怖還沒有絲毫減弱的跡象。」他還進一步指出：「布爾什維克不但在內戰期中，而且在內戰結束以後的年代內都離不開恐怖。他們採用恐怖，不僅是作為一個反擊反革命的手段，而且是作為鎮壓和消滅工人、農民中一切革命者的手段，因為這些革命者拒絕對新的『紅色』沙皇及其共產黨哥薩克的鞭子無抗議地屈服。」[87]這是考茨基在1932年至1937年以「社會民主主義對抗共產主義」為題，展開的對社會主義運動、馬克思主義與無產階級專政、布爾什維克主義的起源、列寧與俄國十月革命、共產國際等一系列重大問題的思考，深刻地認識到了蘇俄絕不是一個社會主義國家，而是一個新的階級社會和專制政權，明確認為社會主義共和國只能通過民主的方式才能建立起來，「這個共和國必須體現法國大革命的口號，即『自由、平等、博愛』。」[88]
馬克思與恩格斯在1848年代表共產主義同盟發表的《共產黨宣言》，也是一份暴力革命的宣言，《宣言》明確宣布：「共產黨人不屑於隱瞞自己的觀點和意圖。他們公開宣稱：他們的目的只有用暴力推翻全部現存的社會制度才能達到。」[89]正是在《共產黨宣言》的巨大鼓舞下，歐洲工人運動開始嘗試以暴力革命的方式來打碎舊的資產階級國家機器，建立新的無產階級政權。從1848革命到1871年的巴黎公社，工人運動普遍地採取武裝起義、街壘戰、巷戰的方式，將19世紀以來歐洲範圍內的社會變革推進到一個前所未有的暴力革命階段，而一切主張以改良的、和平的、議會的方式來完成歐洲社會轉型的思想派別，均被以馬克思主義為主導的「第一國際」排除在共產主義運動之外。但是，隨著巴黎公社的失敗，「第一國際」陷於內部的巨大分歧和鬥爭不得不在1876年宣布解散，這標誌歐洲範圍內暴力革命時代的終結。1889年，第二國際（社會主義國際）誕生，歐洲範圍內社會主義運動隨之發生根本性轉折，其最主要的標誌是從暴力革命轉向和平鬥爭，從武裝起義轉向議會選舉。第二國際的思想領袖們，從李卜克內西、倍倍爾到考茨基、伯恩斯坦、盧森堡，不管他們對於工人運動的具體戰略和策略存在著多大分歧，他們都毫無例外地選擇了告別暴力革命這條由馬克思所奠定的激進主義思想路線。特別值得注意的是，恩格斯在其晚年也開始重新反思暴力革命在新的歷史條件下無法再繼續下去的問題。他基於資本主義生產力的發展和社會關係的重大變化，認識到將最終目的放在「把連同資本家在內的整個社會從現存關係的狹小範圍中解放出來的」共產主義理論，「在抽象的意義上是正確的，然而在實踐中在大多數情況下不僅是無益的，甚至還要更壞。」[90]他從英國議會的選舉中看到了工人階級爭取和實現自己權利以及結束資產階級政黨「輪班執政」的新的可能性：「工人們從令人信服的實例中看到：當他們提出要求而且瞭解到他們要求的是什麼的時候，他們在英國就成為一種決定性的力量；1892年的選舉已經在這方面開了一個頭。」[91]因此，恩格斯在1891年為德國社會民主黨綱領草案提供修改意見時，明確認為：「我們的黨和工人階級只有在民主共和國這種形式下，才能取得統治。」[92]
第二國際以來國際共產主義運動在理論和實踐上從暴力革命向和平鬥爭的重大轉折，對汪暉來說意味著什麼？難道還是像以前國際共運史教科書所認定的那樣，這個重大轉折是對馬克思主義的背叛？是徹頭徹尾的修正主義路線？伯恩斯坦在回應那些「正統馬克思主義」對他發出的「修正主義」指控時曾認為：他樂於承認修正主義也許比馬克思本人更加重視馬克思關於社會發展和社會結構理論的「意義和效力」，也就是特別強調馬克思所說的「一個社會即使探索到了本身運動的自然規律，……它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發展階段」；以及「現在的社會不是堅實的結晶體，而是一個能夠變化並且經常處在變化過程中的有機體。」[93]正是基於對馬克思原理的歷史把握和現實思考，伯恩斯坦認為德國社會民主黨必須徹底放棄暴力革命的道路，堅定地選擇「和平長入社會主義」的路線，以民主的方式爭取無產階級的政治統治地位。「民主是手段，同時又是目的。它是爭取社會主義的手段，它又是實現社會主義的形式。」[94]事實證明，伯恩斯坦對馬克思暴力革命理論的重大修正，以及在德國社會民主黨內部左中右三派所形成的走和平鬥爭道路的共識，從根本上挽救了歐洲的工人運動，為時至今日的歐洲社會民主主義運動和左翼思想奠定了最重要的基礎。與此形成鮮明對照的是，一直和「第二國際」唱對臺戲的俄國布爾什維克黨人，號稱忠實地執行馬克思暴力革命的原則，武裝奪取政權，用內戰的方式消滅一切反對派，建立壟斷一切權力的蘇維埃政權，但他們最終還是如第二國際的思想領袖們所共同預見到的那樣，沒有逃脫必然失敗的命運。
從這些無可辯駁的歷史經驗來看汪暉關於「人民戰爭」的理論建構，彷彿又像是看到了一百多年前遊蕩在彼得格勒街頭夜色中那十幾個職業革命家對暴力所懷揣的希望——以人民或階級的名義並通過暴力建立他們夢寐以求的少數人統治。這十幾個人的確改變了歷史，並迫使歷史的糾錯延遲了70年。現在，汪暉還想扮演這種革命者的角色嗎？他在革命的廢墟上為革命招魂，在世人普遍詛咒戰爭中來讚美戰爭，在世界民主大潮中為無產階級專政重塑合法性，他是想做一個革命的堂吉訶德嗎？
五、能否走出革命和專制輪迴的怪圈？
汪暉的世紀敘事，將20世紀中國作為其思想對象，將中國革命和政治的邏輯作為其敘事的中心線索，將如何估價中國革命的成敗得失作為其主要問題意識，其實都是圍繞著重新確證或重新構造革命、暴力、戰爭、專政的歷史正當性與現實合法性。的確，20世紀的中國，如果離開了革命、暴力、戰爭和專政，歷史如何書寫就會成為一個重大問題。在19世紀革命傳統的深遠影響下，20世紀盛行的革命史觀和革命氛圍，使革命享有了不受道德譴責的歷史豁免權，甚至由革命引發的暴力和戰爭也被賦予了歷史正當性。索布爾在為法國大革命的暴力性和恐怖性辯護時曾義正辭嚴地說道：「假如沒有人民大眾的革命暴力，資產階級革命怎麼能勝利？不管群眾對此懷有怎樣特殊的目的，暴力和恐怖還是為資產階級廣泛清除了封建制和君主專制的殘餘。我們也不能忘記，資產階級本身在同貴族鬥爭的危急時刻總是毫不猶豫地使用暴力的。『難道這些血就那麼純潔嗎？』1789年7月巴納夫就曾這樣說過。」[95]同樣，20世紀的革命進程中也少不了會有巴納夫這樣的看法，在革命實際造成的對世紀、世界、國家、民族的重大影響面前，暴力以及由暴力所帶來的破壞，在許多歷史學家眼裡是可以被忽略不計的。但是，儘管如此，革命應該為其後果承擔責任的看法卻始終沒有從歷史學領域中退出去，對革命「原罪」的審判和對革命後果的追責是批判性反思革命的最重要的價值訴求，它指向的是對革命成果的終極追問——革命創造的是民主制度還是專制制度？
汪暉在他的著作中提到了霍布斯鮑姆關於歐洲「雙元革命」的觀點，即歐洲是在英國革命和法國革命的共同推動下，才在歐洲範圍內完成了民族國家的現代轉型，但他對歐洲「雙元革命」的意義遠沒有清醒的認識，不懂得歐洲正是通過「雙元革命」才從革命和專制的輪迴中走了出來。事實上，法國大革命爆發之後，具有前瞻性的歷史學家就開始將法國革命和英國革命置於政治比較的視野中。不僅是米涅認為法國革命具有和英國革命那樣開創歷史新紀元的性質，而且托克維爾在評價法國大革命時，也是把英國作為一個主要參照。在他看來，英國在17世紀已經完全是一個現代國家：「封建制度已基本被廢除」，他引用了柏克對法國革命的主要批評：背離了古老的傳統，沒有將目光移向英國，沒有在英國歷史中找到歐洲共同的古老法律。[96]柏克的「理論自信」和「制度自信」在於，他認為英國通過「光榮革命」已經實現了英國人民的「三項基本權利」：「（1）選擇我們自己的統治者的權利；（2）因國王行為不端而廢黜之的權利；（3）組建自己政府的權利。」[97]而法國革命只具破壞性而沒有建設性，「從拒絕承認應當受制於最溫和的限制開始，而以建立一種聞所未聞的專制結束，」[98]最後導向對自由、財產和人身安全的全面侵犯。因此，柏克希望他的國人能將英國憲法作為榜樣推薦給鄰邦，而不是學習別國的模式以改善英國的制度。英國歷史學家喬治．屈威廉後來在他的《英國革命》一書中對英國的「光榮革命」的偉大意義做了精闢總結：「這次革命的真正『光榮』之所在，並不是為了保證它的成功只使用了最低限度的暴力，而是在於，這次革命的解決方法為後世的英格蘭人民找到了一個避免使用暴力的辦法。」[99]他還特別強調，英國革命既是自由的又是保守的，既是一次貴族性革命，又是所有階級聯合起來促成的革命，他由此認為：「『光榮革命』不僅是英國歷史的一個轉捩點，也是世界歷史的一個轉捩點。」[100]
如果說柏克、屈威廉對法國大革命的反思是基於「光榮革命」對暴力的控制與和平轉型的經驗，以及基於對於傳統的宗教、制度和法律的基本信念，那麼。托克維爾則是更關注於對法國大革命和專制的輪迴關係的批判性審視：為何大革命在摧毀了舊的中央集權專制之後會以新的中央集權專制取而代之？他在引述柏克的言論時其實並不認可法國可以參照英國的傳統來同樣完成一次「光榮革命」，事實也的確如此。因為路易王朝的中央集權體制並不具備英國查理二世時代業已實現的王權與議會之間的一種政治平衡，這種平衡曾被屈威廉認為是有效地避免了君權原則和代議制原則的最終較量，從而實現了英國憲政體制真正的和最終的和平。但是，法國在革命前並沒有建立起王權和「三級會議」的平衡關係，路易十六作為國家專制統治的象徵最後必然成為革命的主要對象。托克維爾實際認為，法國大革命的主要問題還不是暴力的大規模氾濫以及在暴力中將國王推上斷頭臺，而是在於革命之後建立了比革命之前更專制的政權。「民主革命掃蕩了舊制度的眾多體制，卻鞏固了中央集權制。中央集權制在這場革命所形成的社會中，自然而然地找到了它的位置，以至人們心安理得地將中央集權制列為大革命的功績之一。」[101]托克維爾的這個核心觀點，深刻地揭示了革命和專制的互為因果的關係——這才是革命的原罪，也是批判性反思革命所應當重點思考的問題。
汪暉的革命敘事認同霍布斯鮑姆關於「雙元革命」的說法，就如同他認同「短20世紀」的概念，其實只是作為展開他自己論述的一個引子。當他把俄國十月革命和中國革命作為20世紀最重要的歷史事件時，他當然不會從英國和法國的「雙元革命」中去探尋革命的經驗與教訓，尤其是正視革命和專政的內在關係在歷史進程所呈現出來的問題。汪暉致力於為俄國十月革命和中國革命塑造出比歷史上一切革命更正當的道德面貌，賦予這兩個革命以更大的世界歷史使命——從對抗海洋資本主義的陸地革命，到殖民主義和帝國主義時代尋求國家獨立和民族解放，以及對於20世紀世界秩序的重構與歷史重寫。而且，汪暉更重視對中國革命的重新界定，在他看來，中國作為現代政治主體的誕生，乃是20世紀革命時代最為重要的政治成果。這既是重述中國革命的需要，以便在20世紀的革命紅旗接二連三地倒下時，以及在革命這一被他稱之為吸引了幾代人的命題「最終失去了其政治和文化的魅力」時，依然能夠在「歷史終結」或「歷史失敗」的時代氛圍中為世界人民開拓出新的希望。另一方面，作為20世紀十月革命失敗之後碩果僅存的中國革命，為繼續維持一種歷史正當性和現實合法性，也不得不和蘇維埃時代遺留下來的政治遺產做一定的切割。汪暉在他的著作中罕見地承認：
在十月革命後的俄國，無產階級專政經歷了了兩個重要轉變：第一個轉變是從允許多黨合作，實行聯合執政，轉變為以不同的方式確立「共產黨是國內惟一合法的政黨」——一黨專政——的政治格局；第二個轉變是從以革命政黨為領導、以工農聯盟為基礎的政治形式，轉變為以黨—國體制為框架、行使一切國家事務的權力體制，即無產階級專政從一種與一切「原來意義上的國家」不同的政治形式、一種真正的社會自治和參與性民主轉化為合法壟斷暴力的、權力高度集中的國家結構。[102]
汪暉在寫出這段話時，似乎表明他至少能夠意識到蘇維埃政權的性質並不是像它的理論家們所宣稱的那樣，作為比資產階級國家更民主更先進的政權，可以更廣泛地實現人民群眾的各項權利。這個在蘇維埃政權下維持了70年的政治謊言，在它最終破產時，讓每一個試圖為它辯護的人，都不得不考慮在道德上需要付出的代價。所以，汪暉有時也需要「客觀」地指出，蘇維埃時代無產階級專政墮落為「一小撮政治家」的專政這個基本事實，或者是以一種曖昧的態度，通過引用考茨基、盧森堡、伯恩斯坦甚至恩格斯對於無產階級專政概念的重新「修正」，向他的讀者承認一個事實：「重新復活了『無產階級專政』概念的是列寧和他的中國追隨者。」[103] 但是，汪暉並沒有從這樣一個反思出發，繼續深入挖掘革命和專政的同構關係，他在批評蘇聯無產階級專政歷史經驗的局限性時，並不是為了進一步揭露這種政治制度普遍具有的專制性質，而毋寧是為了證明中國的無產階級專政已經有效地解決了蘇維埃政權的那些政治弊端，也就是有效地擺脫了專制魔咒對於中國革命的致命影響。汪暉特別提醒讀者注意：「毛澤東及其同事們在反思史達林的錯誤和中國革命中的教訓時，並沒有像考茨基、盧森堡那樣訴諸選舉制、議會民主制等源自歐洲資產階級革命的形式民主經驗，而是重新回到在人民戰爭中形成的『群眾路線』，探索在無產階級專政條件下的民主問題。」[104]毛澤東主張的「群眾路線」——從群眾中來，到群眾中去，以及黨的「統一戰線」政策，包括文革時期的「工代會」、「農代會」、「紅代會」等群眾組織，都被汪暉視為是中國革命的政治創新，從而使中國的政治制度較之蘇共的官僚制具有更大的彈性和回應社會需求的能力。
實在難以想像，在汪暉的歷史重構中，20世紀的中國革命及其政治實踐所發生的和蘇維埃時期幾乎一模一樣的歷史進程，怎麼會如此輕易地被他一筆勾銷了？「文革」造成的對國家和社會的災難性後果已被執政黨的歷史決議所認可，難道它不就是蘇聯「古拉格經驗」的中國版本嗎？他所列舉的黨國一體、人民和政黨高度統一的政治制度安排，以及諸如群眾路線、統一戰線、黨的建設和「三代會」式群眾自治實驗，在任何時期何曾解決過權力高度壟斷所帶來的腐敗、墮落、低效等一系列制度弊端？汪暉以為用一句「資產階級革命的形式民主經驗」就能把西方國家演繹了數百年的民主憲政制度打入冷宮，然後就可以理直氣壯地書寫「無產階級專政的歷史經驗」？汪暉對革命的虔誠態度和對無產階級專政的堅定立場，誠如雷蒙．阿隆曾經指出的那樣，只不過是把自己視為是「歷史真理的代言人和工具」，而又把黨的歷史視為是「通向人類救贖的神聖歷史」。這類人不管是如何地書寫歷史或重構歷史以及如何持續地對「公開性」進行壟斷，都無法真正掩蓋他們編織的神話與現實之間的巨大反差。他們根本無法真正面對雷蒙．阿隆這樣的質疑：「無論是在理論上還是實踐中，議會制國家均與資產階級社會協調。而一個實現計劃經濟的社會除了允許專制國家之外，還能允許其他類型的國家嗎？」[105]
歷史學家們之所以能普遍從革命的神話中走出來，就是因為革命和專制的輪迴體現了革命進程中最血腥的一幕，革命的專制後果不能不讓他們有所警醒。從法國大革命到十月革命以及後來的中國革命，不管它們是否基於歷史正當性的名義，它們都無一例外地用暴力和專政的手段不僅對付革命的「敵人」，而且也對革命的「同志們」大開殺戒。丹東在被他自己建立的革命法庭判處死刑前，曾反覆思索和後悔，他痛苦地說：「原來我是在這樣的時代建議成立革命法庭的，我請求上帝和人類的原諒，我建議成立革命法庭可不是為了使它成為人類的禍害呀。」[106]聖茹斯特的反思是：「革命已經冰冷了，一切原則都衰弱了，只看見戴紅帽子的陰謀家。恐怖政策的執行麻痹了罪惡，正如烈性酒之麻痹口腔。」[107]在革命的瘋狂中，專政機器就猶如革命放出來的一頭怪獸，它在吞噬了敵人之後，很快就開始反噬革命者。米涅對此作了深刻的總結：
這些在鬥爭中產生的極端的和頑強不屈的改革家主張依靠鬥爭來鞏固自己；他們一面為維護自己的統治而戰鬥，一面又為鞏固這個統治而建立自己的理論。他們為了自己的生存而殺人，也為了自己的理論而殺人；道德、人道、人民福利，世上一切神聖的東西都被他們用作進行屠殺的理由，用來保護自己的獨裁統治。直至他們精疲力竭而倒下，於是，不論反對改革或擁護改革的人，都要在混亂中死去；一場風暴將席捲全國，消滅反對革命的勢力。[108]
法國大革命的實際進程確如米涅所描述的那樣，輪番出場的各個黨派，從立憲派到吉倫特派再到山嶽黨人和「十頭政治」，一個比一個激進，一個比一個殘暴，每次黨派鬥爭都是以流血和屠殺為結局，最後是在「十頭政治」中將恐怖統治推向了登峰造極的地步。革命中的暴力行為之所以不斷升級至不可控制，是因為許多革命者認為：「只有死了的人才不會捲土重來」。從肉體上消滅對手看起來是對自己的最好保護，但那些殺人的人最後也難以避免被別人所殺的命運，最終的結局必然是：一個擁有最大暴力和統治工具的獨裁者或政治強人控制住革命的混亂局面時，他就是革命的最後勝利者。拿破崙就是法國大革命的最後勝利者，「他遇到的是一場接近尾聲的暴亂，是已經疲憊不堪、任他擺布的人民和一頂放在地上、唾手可得的皇冠。」[109]1802年8月2日，拿破崙經立法院決議和人民同意，被任命為法國終身第一執政；1804年5月4日，拿破崙稱帝，法蘭西第一帝國誕生了，整個法國都由衷地匍匐在皇帝的權杖之下。
從法國大革命到俄國十月革命再到中國革命，不管革命的實際進程如何呈現，是城市革命還是農村革命抑或是「漫長的革命」，革命的國家都沒有走出革命和專制輪迴的怪圈。儘管汪暉賦予十月革命和中國革命比法國革命更大的世界歷史意義，但他對革命史的重構根本無法掩蓋在共產主義旗幟下所發生的遠比法國革命更為慘烈的人間悲劇。布爾什維克黨的第一代領導人，在十月革命勝利之後，只有史達林一個人成為革命的象徵和統治者，而其他諸如托洛茨基、布哈林、季洛維也夫、加米涅夫這樣的革命領袖，都成了革命的敵人，死於革命的斧鉞之下。美國歷史學家麥克法夸爾和費正清將1949年之後的中國革命稱為「中國革命內部的革命」，[110]可謂高度概括了中國革命的性質——革命內部的一系列鬥爭，從高饒反黨集團、彭德懷反黨集團、劉少奇反黨集團到林彪反黨集團和「四人幫」反黨集團，包括在文革之後黨內發生的一系列權力鬥爭。汪暉重新界定的中國革命，根本沒有通過他所想像的「政治創新」——群眾路線、統一戰線、黨的建設、人民戰爭以及黨—國體制，得以避免「雅各賓專政」、蘇維埃專政和一切形式的無產階級專政的共同結局：革命創造了輝煌，又在輝煌中毀滅。
回到「雙元革命」的主題，法國革命和專制輪迴的命運可否在英國革命中得到救贖？或者說，法國革命是否應當借鑒英國革命的歷史經驗來建構國家制度？這在托克維爾時代就是一個問題。許多法國人滿足於民族自尊而拒絕向英國學習，但在托克維爾看來，法國因為已經徹底摧毀了傳統和法律而難以在自己的土壤上複製英國模式，他實際上是主張法國向美國學習。用傅勒評價托克維爾《大革命與舊制度》一書的話來說：「他的書徹底扭轉了這幅圖景。他對歐洲人說，美國並不是你們的童年，而是你們的未來。」[111]托克維爾之前寫的《論美國的民主》就是為法國的未來制度量身打造的，他期待以美國的民主模式來重塑法國。因此，「雙元革命」的主題，在美國憲政學家布魯斯．阿克曼的著作中就轉化為一種「二元憲政構造」，即來自於底層的「人民主權革命」和來自於上層的憲法設計。前者可以被視為「低級立法軌道」，其職責在於「記錄並反映多元民主政治成功取得的結論」，「這種多元民主政治包括了各種利益集團的壓力、日常的選舉操作和現實的政策制定」；而後者可以被視為「高級立法軌道」，其目的在於通過一系列嚴格的組織化的測試，「檢驗一個革命主張是否已經獲得了具有自我意識和議政能力的多數民眾深思熟慮後表達的支持」。[112]看得出來，阿克曼這個關於「雙軌制」的憲制設計實際上正是將英法「雙元革命」的內在精髓——英國革命基於自由的保守主義和法國革命基於平等的民主主義，綜合在同一個憲政框架中，把精英主義的專業精神和平民主義的權利訴求有機結合在一起，將美國革命納入到一個自由的憲政的軌道中，從而實現了「美國憲法兩個世紀以來驚人的穩定性」，使得那些政治領袖們在獲得憲法賦予的權威時，必須擁有被動員起來的並且具有自我意識的人民的支持。因此，美國革命及其憲政模式足以具備一種普世性的價值，向世界上所有轉型國家昭示一種榜樣：用「憲法」來馴服「革命」，也就是阿克曼的精闢結論：
成功自由主義革命的高潮，應當是用民主方式去確立經過深思熟慮制定出的憲法。「革命」與「憲法」，並非是兩個相互獨立的過程，而是描述了自由主義政治變革的兩面。如果革命者從負面的批評轉向正面的構建——當他們確實這麼做的時候，那麼從中浮現的憲法文本，將可以在未來發揮作用，塑造以後數代人的政治生活演進。[113]
在汪暉從歷史到現實、從理論到實踐、從批判到重構，全面論述「無產階級專政的歷史經驗」時，他是不是也應該對「資產階級憲政的歷史經驗」做一些最基本的研究呢？在對英國革命、法國革命、美國革命和俄國十月革命進行比較研究時，是可以做這樣的歷史假設：如果布爾什維克黨的領袖們在取得十月革命勝利之後，按照他們曾經做出的承諾，以議會選舉的方式實現民主轉型，他們創建的政權不可能僅僅維持七十年而走向崩潰，其間發生的那些前所未有的悲劇性事件也完全有可能被提前終止。至於中國革命在「無產階級專政」下所發生的持續不斷的階級鬥爭、路線鬥爭、黨內鬥爭和國際鬥爭，又有哪個鬥爭不是以「革命者反噬」的方式而終結的？從專政到憲政，究竟何種歷史經驗更值得記取，應該是一目了然的，除非你甘願沉淪於意識形態的泥坑而不願自拔。從革命和專制輪迴的怪圈中走出來，關乎的不是一個政黨和政權的命運，而是關乎人民能不能從專制統治下真正解放出來。
六、主體性建構：人民的神話？
在汪暉的概念系統中，除了革命、專政、鬥爭、人民戰爭、民族自決這些傳統的馬克思主義政治詞彙之外，他使用最廣泛的可能就是「主體」這一長期被馬克思主義拒之門外的現代性詞彙。馬克思主義崇尚對客觀規律的發現與服從，將社會演變視為經濟過程演化的結果，從而將人的主體性作用淹沒在「自然歷史」進程中，成為經濟決定論的一個附庸。從這個角度來看，任何致力於抵抗客觀主義規律論或決定論的理論行動都是值得嘗試的。當汪暉試圖「將20世紀中國從對象的位置上解放出來，即不再只是將這一時代作為當代價值觀和意識形態的注釋和附庸，而是通過對象的解放，重建我們與20世紀中國的對話關係」，進而通過這種對話關係來「重建自我認知的主體」，[114]其意圖是明確的。他不是要重塑被馬克思主義經濟決定論所塑造的中國形象，而是要把中國從西方「當代價值觀和意識形態」中長期被置於「對象」的位置上重新「解放」出來。他所謂的中國革命的主體性，既區別於19世紀資產階級革命，又和俄國十月革命存在著重大差異：「中國革命無法像法國革命和俄國革命那樣用一兩個事件作為標誌，對於革命的抵抗和反動也不是由一兩個事件所界定的。短20世紀是漫長的革命進程。」 「這一進程實際上正是重建自我或主體的過程。」[115]因此，在汪暉看來，在後革命的氛圍中任何關於革命失敗的自我宣稱都是無效的，因為這些政治結論根本沒有充分估計到中國革命的主體性和漫長性，沒有充分估計到中國革命對於革命和斷裂的解釋所應包含的「連續與斷裂、重複與創新的辯證關係」。
汪暉關於中國革命的主體性建構，既是指向重構中國在20世紀的中心位置，賦予中國革命比俄國十月革命更深遠的意義和更長久的價值，更是要突出中國革命的主體性創新——圍繞著階級、政黨、民族、國家、群眾和群眾路線、人民和人民戰爭等概念所展開的新的理論敘事。這看起來像是要對馬克思主義（實質是列寧主義）這些傳統概念進行創新性改造，但實際上汪暉僅僅是在敘事策略上作出了調整，他並沒有從根本上改變列寧關於階級、政黨、群眾和領袖關係的相關論述。汪暉意識到了，中國革命並非是像俄國革命那樣首先是發生於中心城市，並由城市工人階級擔任起革命主力軍的使命；中國革命是在一個工人階級和資產階級均未成熟的社會裡展開，並且是在遠離城市的邊緣地帶也就是汪暉所說的反革命統治的「薄弱環節」找到生存和發展的空間。這個情況表明，以農民為主體的中國革命在馬克思主義的意義上很難被冠之以「無產階級革命」的名號，其建立的政權能否被冠之以「無產階級專政」的名號則更是值得質疑。汪暉的「主體性建構」顯然是要回應這個質疑，他的做法是，把「階級」概念重新理解為20世紀兩種性質不同的政治動員：「第一種動員促成在身分、財產權甚至生產資料的掌握上並不隸屬於無產階級的成員成為該階級的馬前卒或戰士，如農民或出身統治階級的知識分子成為『無產階級』的主體或領袖；第二種動員將階級出身設定為僵固不變的制度標記和衡量敵我的基準。」[116]中國革命進程的確如汪暉所概括的那樣，以無產階級名義所進行的政治動員，只動員起極少數工人參加了革命；而以無產階級為政治正確的一方所展開的階級鬥爭，根本就看不到工人的主體性存在。所謂的無產階級革命和無產階級專政究竟包含著多少「無產階級」因素，這是汪暉始終無法回答的問題，
正是因為汪暉的主體性建構面臨著中國革命進程中無產階級「先天不足」的雙重困境——理論困境和實踐困境，從理論上，他無法從馬克思主義關於無產階級革命的學說中推導出中國革命的無產階級性質，從實踐上，他也無法證明一個缺少了廣大工人參加的革命何以能被認定為是無產階級革命；所以，他不得不花費篇幅在農民身上發掘出「無產階級」因素，將蘇維埃政權下的農民土地革命視為是「無產階級領導下」的革命，將農民為主體的「人民戰爭」視為是農民階級承擔起無產階級革命的使命，甚至將「耕者有其田」而使農民成為土地所有者也視為是在政治上實現了「無產階級化」。如此一來，階級不是一個經濟概念，而是成了一個政治概念，所有階級在「人民戰爭」中都被融化為一個階級——無產階級，也就是「政治性無產階級」，並以此來回應歷史上有過的對農民階級的質疑。用汪暉自己的話來說：「農民階級的經濟地位與革命的政治意識之間的張力產生了政治性無產階級形成的獨特景觀：被盧森堡所詬病的土地改革恰恰成為農民階級形成政治動員、參與蘇維埃政權建設、學會自我管理並在黨的領導下形成組織的政治契機。」[117]
馬克思在《共產黨宣言》中賦予無產階級的政治使命是：「使無產階級形成為階級，推翻資產階級的統治，由無產階級奪取政權。」[118]從這一政治使命出發，馬克思反對任何不以無產階級為主體的社會主義運動。他在《宣言》中批判了「封建的社會主義」、「小資產階級的社會主義」、「德國的或『真正的』社會主義」、「保守的資產階級的社會主義」以及「批判的空想的社會主義和共產主義」，在馬克思看來，這些離開了無產階級參與和鬥爭的社會主義運動都不具備實現無產階級政治使命的現實性。從馬克思的觀點出發，汪暉將無產階級的歷史使命賦予農民階級並不意味著就能夠證明中國革命的無產階級性質。毋寧說，汪暉基於農民的主體性來闡釋中國革命有別於法國革命和俄國革命的獨特性，僅僅是符合了馬克思所批判的「封建的」、「小資產階級的」或「空想的」社會主義的標準。以農民階級為主體的革命及其政權，不僅在理論上和馬克思的基本教義相去甚遠，而且在實踐上也和國際社會主義運動相去甚遠。
雷蒙．阿隆在他的《知識分子的鴉片》一書中對彌漫於法國左派的三個神話做了深刻的批判。在他看來，左派的一系列話語，以薩特提出的問題為導向：為什麼無產階級在歷史中負有一種獨特的使命？均是建基於「懷舊的神話」、「革命的神話」和「無產階級的神話」。就「無產階級的神話」而言，阿隆認為：「馬克思主義的『末世學』賦予無產階級一種集體救世主的角色。青年馬克思所使用的表達方式清楚地表現出了『無產階級』神話的『猶太—基督教』根源。這一階級之所以被選中，主要是因為它為拯救人類遭受了苦難。無產階級的使命，革命導致了史前時代的終結，自由的統治，在這些表述中，人們不難發現至福千年說的思想結構：救世主，決裂，上帝的王國。」[119]用阿隆的話來對照汪暉的話，是不是可以這樣說：「無產階級的神話」在汪暉的著作中被延續下來了，有所不同的是，中國無產階級的歷史使命由它的同盟者——農民來承擔，而千年王國的夢想則被轉化為農民對美好未來的一種烏托邦想像。事實上，不僅是法國右派在質疑無產階級歷史使命的真實性和可行性，而且法國左派，以巴迪歐為例，也對馬克思的階級政治理論表示懷疑。他認為，那種與「無產者」一詞相關的政治解放，在史達林的國家，「被置於法西斯主義的視野中，因為支撐這個國家的是假定了一種宏大的封閉整體的存在，在列寧主義的歷史上，以及後來的毛主義那裡，這個宏大的封閉整體都是一種野蠻的有限性操作阻礙無限政治運動的屏障。」[120]由此可見，作為一個毛主義者的巴迪歐，曾鍾情於毛的許多理論，但他至少對無產階級的歷史使命保持了一份清醒，無產者這個「巨大的能指」並非能夠指向一切。
汪暉關於中國革命的主體性建構，試圖完成從「無產階級的神話」向「農民的神話」的話語轉換，以彌補中國革命缺少來自城市工人支持和參與的經典事件或案例，把農民階級塑造成中國特有的「無產階級」，最終是為了證明通過農民革命、農民土地改革以及由農民為主體的戰爭所建立起來的政權是「無產階級專政」。這套敘事邏輯顯然還不足以證明「農民政權」的普遍性，因為在馬克思主義的話語中，唯有無產階級作為先進生產力的代表才負有解放全人類的普遍使命，而農民作為落後生產力的代表，其狹隘的和有限的階級利益與政治訴求決定了這個階級自身無法克服的歷史局限性。汪暉應該意識到了這一點，所以，在中國「無產階級的神話」向「農民的神話」轉換過程中，他又進一步提出了「人民」的概念以及和這個概念相匹配的「群眾」概念，從而建構起一個更具普遍性和廣泛性的主體概念。他在分析毛寫於1926年那篇題為〈中國社會各階級的分析〉的文章時，高度評價了毛的階級劃分，即以區分敵人與朋友的方式，將中國社會區分為附屬於帝國主義的地主階級和買辦階級，代表城鄉資本主義的生產關係的中產階級（民族資產階級），以自耕農、手工業者、小知識階層為主體的小資產階級和以半自耕農、貧農、小手工業者、店員、小販為主體的半無產階級，以及現代工業無產階級和遊民無產者。按照毛的分析，地主階級和買辦階級是「我們的敵人」，工業無產階級是革命的領導力量，而半無產階級和小資產階級是「我們最親近的朋友」。汪暉認為，「我們」就是革命政黨，在革命政黨的整合下，誕生了一個超越各階級利益或者是代表各階級利益的一個普遍性的主體概念——人民：
中國革命中的「人民」的概念就建立在這些政治範疇之上，或者說，是通過對這些政治範疇的整合而產生的。革命政黨及其領導下的各級政府奉行從群眾中來到群眾中去的組織路線，一面擴大統一戰線（政治整合），一面鞏固政黨及革命政府的領導權。通過武裝鬥爭和土地改革，落實早期革命提出的「平均地權」的要求——所有這些都可以視為這一政治組織進行「政治整合」的方法和策略。革命政黨的主要功能是通過不同形式的動員和鬥爭，創造「人民」及其革命和戰爭（「人民戰爭」）——「人民」不是普通的工人、農民或其他勞動者的簡單集合，而是一個包含了敵—友關係的政治範疇；政黨建設、工人組織、農民動員、土地改革、軍事鬥爭、創建根據地等實踐，就是在這一敵—友的運動中將工人、農民、學生、青年、婦女等重構為人民的過程。[121]
從汪暉的這段表述中可以看出，他所塑造的「人民」不是一個階級的概念，也不是一個自然的概念，而是在革命政黨的「政治整合」下所形成的一個足以涵蓋所有階級的「巨大能指」。「人民」的形成過程，不是因為各個階級、階層或群體有著共同的利益和政治訴求，而是因為在革命政黨的政治整合下，尤其是通過人民戰爭、土地改革這類暴力方式，輔助於統一戰線這些懷柔手段，才將四分五裂的階級統一整合到「人民」的名下，實際上，是統一整合到革命政黨的統治之下。革命政黨通過占有「人民」的名義，使戰爭具有了「人民戰爭」的歷史正當性，也使人民戰爭所建立的政權具有了「人民政權」的政治合法性，革命政黨和「人民」具有天然的統一性。所以，汪暉的主體性建構，從「無產階級的神話」到「農民的神話」最後走向了「人民的神話」。他用「人民」這個概念，徹底抹去了「階級」概念的局限性，把中國革命從缺少城市工人的參與以及以農民為主體的歷史窘境中解救出來，從而賦予中國革命及其政權的普遍歷史意義。
汪暉關於「人民的神話」的敘事在革命史上當然不乏其例。米涅在其著作中也曾經把「人民」作為革命的重要主體來加以書寫，而不僅僅是基於教士、貴族和第三等級的階級關係來進行階級分析，在許多場合，他是把「人民」看作是統治者的唯一對立面，並以人民權利的實現視為革命勝利的唯一標誌。他寫道：「革命使人民成了社會的主人，正像起義使人民成了政府的主人一樣；它使人民有可能廢除舊憲法和準備制定新憲法。」[122]但是，米涅同時也看到，人民並不執行任何權力，憲法賦予人民的各項權利如同一紙空文，人民還沒有進步到參加政權的程度。他意識到「社會的真正目的不是把社會的利益作為遺產授予一個階級，而是使各個階級在能夠取得這些利益的時候，共用這些利益。」[123]然而，在現實中沒有任何「人民的代表」——儘管革命中的任何一個黨派都宣稱可以代表人民，能夠保證讓社會中各個階級共用利益。這就是革命的悖論：革命以人民的名義獲得正當性理由，最後的結局依舊是導向對人民權利的侵犯與剝奪，而代表人民進行革命的那些革命者，要不就是死於革命者內部的自相殘殺，要不就是在革命勝利之後成為人民新的統治者。在革命進程中，根本就不存在著一個「鐵板一塊」的人民陣營，用考茨基的話來說，只存在著「一部分人民反對另一部分人民的鬥爭」。[124]
人民不是作為一個抽象的統一體而成為歷史的主體，共同組成為人民的階級、階層、群眾、群體也不是抽象的存在，而是最終歸結為一個個鮮活的生命和具體的肉身。人民的權利就是每一個人的權利，儘管個人的權利只能以階級、階層、群眾、群體甚至人民的名義去主張，但正如馬克思所說的，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件，每一個個人的權利的實現才是人民主體性的體現。在汪暉的著述中，人民中的每一個個體包括階級都是不存在的，「人民」是作為一個抽象的整體和革命政黨具有天然的統一性，革命政黨通過「人民戰爭」、土地改革、從群眾中來到群眾中去、統一戰線等中國革命的特有方式，將所有階級的利益和意志統一整合在「人民」的名下，然後由「人民」統一授權給革命政黨，從而賦予中國革命及其政權以當然的合法性。汪暉自我設置的這個問題：「在『短20世紀』的『漫長的革命』中，新的鬥爭是圍繞誰是『人民』、如何界定『人民』、誰代表『人民』這一現代革命的中心問題而展開，」[125]而他的回答是：只有革命政黨才能界定「人民」並代表「人民」，「人民」的歷史主體性實際上是由革命政黨創制出來的。因此，在中國革命及其政權建設中，根本不需要通過建立憲政民主制度以實現人民主權，也根本不需要通過人民選舉的方式以決定哪個政黨來代表人民執掌國家權力。革命政黨才是汪暉想像出來的「超級能指」，它不僅創制了階級和人民，而且也創制了國家政權——一個由革命政黨控制了所有國家政府部門的黨國制度。
人民的革命，人民的戰爭，人民的軍隊，人民的政權，一切以人民的名義而名垂史冊，但它們究竟和人民有什麼關係？在汪暉賦予人民以崇高的主體性地位時，建議他讀一讀他的理論前驅巴迪歐提出的下述問題：
我們必須毫不遲疑地提出這個構成了巨大的世紀謎團的問題：為什麼政治的包含物無論是以直接關聯（人民群眾）的形式，還是以間接關聯（黨）的形式，最終都導致了官僚式的屈從和國家崇拜？為什麼英雄史詩般的人民起義，最持久的解放戰爭，在正義和自由的名義下最無可置疑的運動——即便存在某種超越了其內在化序列的界限的東西——最終都會陷於晦暗的國家結構中，在這種結構中，無法辨識出任何可以解讀那些賦予其歷史上發生的事件以意義和可能性的因素？[126]
七、左右之爭還是文野之爭？
有個諺語流傳甚廣：年輕時候不是左派是沒有良心，年老時候不是右派是沒有腦子。這個諺語不是絕對真理，但至少揭示出部分歷史真實——革命是年輕人的理想和事業。在革命的旗幟下，鐫刻著一大批年輕人的名字，從羅伯斯庇爾、聖茹斯特、丹東到布爾什維克革命家再到青年毛澤東、周恩來等，是他們導演了轟轟烈烈的革命大劇。革命不管基於何種動機，是源於上帝的召喚還是來自階級的責任，總是離不開年輕革命家的澎湃激情和高昂鬥志，以及他們決心開創一個新世界的偉大使命。正是他們為後來連綿不斷的左翼運動注入了巨大的精神動力。阿爾貝．索布爾在撰寫他的《法國大革命史》時，毫不掩飾對羅伯斯庇爾的崇敬，他把這位革命家說成是歷史上僅有的「不可腐蝕者」，「富有遠見而勇敢無畏」，「能言善辯，大公無私」，「把整個革命的權威都賦予了代表國家主權的國民公會。」[127]薩特在1973年法國「無產階級左翼」活動的高峰期，同樣對雅各賓專政的血腥遺產提出了「毫無畏懼的贊同之詞」，他甚至認為「1793年的革命分子可能殺得不夠多」，由此才導致了王政復辟時代。[128]而對於霍布斯鮑姆來說，他對十月革命的批判性反思並不表明他和十月革命的決裂，在他人生的第九個十年的途中，他還特別強調：「十月革命的夢想仍然在我心裡。」[129]類似的例子還可以舉出很多，在世界左翼思想譜系中，那些真誠的左派終身都在堅守左翼傳統並發揚光大左翼思想，並不會因為進入老年而改變立場。
雷蒙．阿隆在分析「左派的神話」時認為，在政治力量的分布中劃分為「左派」和「右派」這兩個陣營，以及它們彼此的鬥爭充斥於數百年來的編年史中，是基於它們各自不同的立場和概念，但是，「這兩套概念之間的對話通過詞彙翻新和制度的變化始終進行著」。[130]尤其是在法國這個「左右對立的故鄉」，左右之間的對話並未因為左派長時期地占據著學術和道德的制高點而讓右派變得相形見絀。相反，因應於十月革命之後蘇維埃政權的演變、毛的文革、越戰的結束、赤棉運動直至蘇東體制的徹底崩潰等一系列歷史性事件，左派不得不開始思考和反省他們長期堅持的左翼思想，並開始回應右派對他們所提出的一系列挑戰。
在這樣一個持續展開的左右對話中，薩特的思想轉變是有象徵意義的，他在晚年並沒有改變左翼立場，但他至少從蘇聯的社會主義幻覺中清醒過來並對中國革命神話產生了警覺。按照理查．沃林的描述：「隨著蘇聯共產主義的失敗，薩特清楚地認識到列寧主義的『先鋒』模式過時了。」[131]1968年由法國學生發起的「五月風暴」被一位元結構主義學者稱之為「薩特的報復」，以表明薩特在這場完全是複製中國文革的學生運動中的精神領袖地位。但事實上，在1967年薩特和波伏娃去中國實地考察「無產階級文化大革命」時，他們並沒有看到他們期待看到的理想圖景，波伏娃坦率地指出：「防止出現一個新的特權階級，賦予人民群眾真正的權力，使每個人脫胎換骨，成為一個完人，我只能支持這些表達形式所描述的計畫。儘管如此，我仍然不能給予中國像蘇聯在許多人心中所激起的盲目信任。」[132]蘇聯的前車之鑒，讓他們不得不對中國革命前景持謹慎態度。薩特曾經表示，他被毛主義吸引的重要原因之一與毛的 「直接民主」的設想有關，但就是在1968年的「五月風暴」中，他在回答學生提出的「無產階級專政是必要的嗎」這個問題時，明確認為：「直到現在，無產階級專政通常是指對無產階級的專政。」[133]這個回答可謂是迄今為止對「無產階級專政」性質最精準的概括。到了1970年代晚期，也就是薩特生命的最後幾年，赤棉運動的恐怖真相被揭露出來之後，薩特以往的革命信仰和暴力崇拜遭到了致命一擊，以波爾布特、喬森潘等為首的柬埔寨共產黨精英大多有留學法國的經歷，他們自認為深受法國思想精神的影響——從啟蒙時代、盧梭、孟德斯鳩到羅伯斯庇爾，他們是法國革命文化孕育出來的一代革命戰士，卻以屠殺了170萬同胞的生命來進行他們的共產主義實驗。正是赤棉運動的殘酷本質，讓薩特最終認識到他以前賦予革命暴力的救贖角色是一個歷史性的錯誤，他承認「我不再有那種觀點了。」[134]他解釋說：「暴力的行為或許破壞奴役的狀態，而它們缺乏再生性的特性或能力。」[135]這個遲來的解釋是表明作為法國左翼思想領袖的薩特，終於在其晚年向右邊邁出了一步？
薩特的思想轉變表明左翼最重要的精神傳統——崇拜革命、迷戀暴力、追求紅色政權和嚮往共產主義，在十月革命以來遍布於第三世界國家的各種革命運動的一系列失敗與挫折中，終於獲得了一個自我反省和糾錯的機會。儘管在傅勒看來，在面對20世紀共產主義經驗構成的災難時，「左派還寧可修修補補它的信念大廈，而不願去追問它的悲劇歷史。」[136]但和以前他們所表現出來的對革命的狂熱性相比，已經是一個重大進步，原來長期彌漫於法國歷史學、哲學、文學領域的革命意識形態已不再有統攝一切思想創作的影響力了，以傅勒、阿隆等為代表的右派為左派的自我糾錯和反省提供了重要的理論參照。所以，許多觀察家都認為，薩特和阿隆於1975年一起參加愛麗舍宮舉行的新聞發布會，試圖喚起人們對越南難民乘船逃離越共統治的絕望處境的關注，是法國左右兩派就現實的共產主義革命達成了某種共識的一個重要事件。用沃林的話來說：「薩特—阿隆的積極行動象徵著法國政治文化發展過程中的一個轉捩點。意識形態的訴求已經喪失了優先性。自法國大革命以來建構法國政治的左右分裂似乎已經喪失了它的至高權威。」[137]而且，在沃林看來，「一旦革命主義的暴行和妄想被揭露出來，法國社會就重新評價了普遍知識分子的功績和價值。自此以後，普遍知識分子的道德領導權具體表現為一個反極權主義鬥爭的必要組成部分。20世紀70年代末期，法國重新改造了民主知識分子的形象。薩特雖然雙目失明，身體羸弱，但是他勇敢地參與了重新改造的這一時刻。」[138]這表明，在法國漫長的左右對立的政治文化中，左翼和右翼的思想衝突並非不可能在一些重大的關鍵的歷史和現實問題上達成基本共識，他們首先是在反對極權主義、取消暴力革命、以民主的方式來實現社會公正與人類平等這些方面走到了一起。
歐洲範圍內的「雙元革命」——以實現自由為主要目標的英國革命和以實現平等為主要目標的法國革命，在一個憲政框架內匯合成迄今為止構造世界政治秩序和政治制度的共同價值觀，已被歷史反覆證明是人類走向自由和平等的唯一可能的精神基礎。在此基礎上演化出來的左右對立和左右之爭，看上去就像是柏克和盧梭之爭，或阿隆和薩特之爭，都沒有從根本上摧毀反而是日益鞏固了人們對自由、民主、人權、法治的基本信念。這些英國革命和法國革命的共同政治遺產即使在某個時期會遭遇意外衝擊，但它們最終還是會決定基於不同政治立場的階級、黨派、社會團體、群眾組織以及個人，選擇以和平的方式，通過議會選舉、充分自由的思想市場和公開的學術論辯，達成左右之間的思想平衡。
法國作為左翼思想的發源地，其光譜廣泛的思想譜系，從馬克思主義、社會民主主義、毛主義到結構主義和後現代主義，都湧現出它們各自的代表性人物，他們的言論幾乎就構成了世界左翼指南。根據這個指南，對於發生在美國、德國、英國等西方國家的左翼運動，可以找出它們共同的思想與價值觀基礎。但是，唯獨對於俄國十月革命所開創的蘇維埃政權及其不同歷史版本，則很難找到它們可以共用的思想資源，儘管它們各自標榜都是從馬克思主義那裡獲得靈感並從雅各賓專政中看到了無產階級專政的「正面或負面喜訊」（傅勒語）。所以，雷蒙．阿隆把蘇聯政權看作是「偽左派」，而把德國法西斯政權視為是「偽右派」，把這兩個極權主義政權分別從左翼和右翼思想譜系中剔除出去是重要的。這兩個政權都訴諸大規模的國家暴力並賦予員警無限的權力，它們絲毫都體現不出左翼或右翼的應有價值觀——對平等和自由的實現與保護。傅勒曾經主張：「有必要寫一部法國左翼知識界與蘇維埃革命關係的歷史，以便揭示史達林現象是怎樣通過單純搬移雅各賓傳統而在這裡扎下根來的。」[139]這一主張儘管沒有被付諸實踐，但以薩特為代表的左翼知識分子，包括像巴迪歐這樣激進的毛主義者，都先後從蘇聯「社會主義」的幻覺中走了出來，他們共同認識到了，把史達林分子視為左翼的精神同路人，是對法國持續了兩百多年的左翼運動的極大羞辱。蘇東體制的終結，對於法國乃至整個歐洲的左翼運動來說，無異於是一次巨大的精神解脫，如同齊澤克在描述齊奧塞斯庫政權的突然崩潰時所說的那樣：「所有大他者崩塌之時所共有的一個特徵就是它們完全的不可預期性：沒有什麼發生，突然之間崩塌的時刻就到來了。『沒有什麼與之前相同』，那個時刻之前的所有用以（服從權力）的理由，現在都成了反對的理由。那個時刻之前，我們所體驗的恐懼和尊重現在都成了一種可笑的強制與野蠻的非法力量的顯現。」[140]這樣的認識幾乎是觸及靈魂的，由此給人們的啟示是，冷戰以來所謂社會主義和資本主義在世界範圍內的對立、鬥爭乃至最終決戰，絕不是什麼左右之爭，而是文野之爭——文明和野蠻之爭。
基於上述思考，汪暉作為世界左翼譜系的中國代言人的身分就變得十分可疑。他關於中國革命和政治邏輯的宏大敘事，一方面試圖重新梳理和總結第二國際時期以考茨基、盧森堡為代表的社會民主黨人所犯下的歷史性錯誤——指出這些錯誤是為了從反面證明列寧領導的布爾什維克黨在十月革命的戰略和策略上的正確性；另一方面，他試圖表明一種比霍布斯鮑姆和巴迪歐這類虔誠的馬克思主義者或激進的毛主義者更堅定的革命立場——絕不承認十月革命及其政權的「歷史終結」或「歷史失敗」，而是通過重塑中國「漫長的革命」在20世紀的中心位置以重新召喚新的革命者的到來。因此，汪暉的理論是對西方左翼和右翼思想的雙重對抗與否定，他所謂的「有關中國革命及其意識形態的歷史分析」，不是作為「當代價值觀和意識形態的注釋和附庸」而是對它們的挑戰，他旨在通過對中國革命的獨特性探索以完成對「普遍性」的重構。由此可見，這項非常宏大的理論計畫，是要為傷痕累累幾近垂死的革命軀體重新注入新的靈魂，是要把西方左翼已經完全拋棄和否定了的革命遺產重新包裝變現。
縱觀汪暉龐大的理論建構，他看似個性化的表述其實並沒有多少自己個人的獨創性見解，他刻意製造出來的曲折複雜的理論陳述貫穿著一條從馬克思主義到列寧主義再到毛主義的邏輯線索，也就是把馬克思主義關於暴力革命和無產階級專政的學說、列寧主義關於先鋒黨及其蘇維埃政權的思想，以及毛主義關於人民戰爭和武裝奪取政權的理論，作為他重構中國革命理論的核心思想資源。除此之外，任何左翼思想，不管是來自第二國際思想領袖們的批判性思考，還是來自於當代社會民主主義運動與左翼知識分子的積極性反思，均被汪暉斥之為「後悔史學」而置於必須被否定的意識形態之列。這表明，在蘇東體制徹底崩潰導致史達林主義和毛主義遭遇前所未有的合法性危機之際，汪暉願意出來在革命的廢墟之上重建一座新的革命大廈，並在其中設想作為運動的共產主義的可能的未來。
在法國大革命二百周年時歷史學家們提出「革命結束了」，在中國後八九時代知識人呼籲「告別革命」，以及在蘇東體制徹底崩潰之後有人展望「歷史終結」，不管這些主張是基於何種理論動機，它們至少表達了在20世紀結束的前夜左翼和右翼的一個共識：必須徹底清算革命史觀，即將到來的新世紀不應該繼續被籠罩在革命陰影之下。得出這個共識是時間積累的結果，時間能夠改變人們的觀念並讓他們重審過去曾經發生過的那些災難性事件。正如傅勒精闢地指出：
1920年，馬迪厄曾以境況相似的名義，援引法國的先例來替布爾什維克的暴力辯護。今天，觀照計畫的某種相同性質，古拉格促使人們重新思考（法國大革命）「恐怖時期」。這兩次革命是有聯繫的；但在半個世紀前，由於有「時勢」那類辯白（即從與它們性質無關的外部現象得出的托詞）為之開脫，兩次革命基本上都被赦罪了。今天，它們卻都被指控為性質相同地過分壓制肉體和精神的制度。[141]
而對於一個追求民主和平等的左派來說，如果不能忠實於歷史的事實判斷而完全無視革命和專制的輪迴關係，那就不是知識局限的問題，而是人的良知問題。霍布斯鮑姆之所以一直堅持對十月革命及其蘇維埃政權的批判性立場，就在於他認為，史達林把共產主義的政治制度轉變為世襲的君主制，他強調：
獨裁的可能性內在於任何一個基於唯一的、不可能下臺的政黨的執政。在基於列寧布爾什維克黨的中央集權等級而組織起來的政黨中，它成了最可能發生的事情。而不能下臺則只是布爾什維克黨人整個信念的另一個代名詞：革命不能被推翻，其命運掌握在他們而不是別人的手中。[142]
霍布斯鮑姆的這個判斷可以說是左翼的思想共識，歷史上沒有任何一個一黨專政的國家能夠按其所標榜的那樣實現人民的民主權利，只要是做一個真誠的左派，就不能無視一黨專政最後必然走向君主制或個人獨裁的歷史結局。而汪暉居然可以置歷史事實於不顧，也公然挑戰世界左翼陣營對於極權主義的共同立場，通過一系列語言幻術將一黨專政的黨國體制美化為一種超政黨和超國家的政治制度安排，即區別於議會多黨制的黨—國體制。由此可見，汪暉的政治立場不僅遠離右翼一貫宣導的自由憲政理念，而且也和左翼始終堅守的政治民主立場相去甚遠。因此，完全可以這麼說，基於左翼或右翼的立場與汪暉的理論之爭，絕不可能是左右之爭，而只能是文野之爭。
革命在20世紀究竟產生了多大的正面價值，是一個可以持續研究的課題，在革命以不以人的意志為轉移而降臨人世時，它的客觀性和必然性的歷史進程的確在很大程度上超乎了人們價值選擇的界限，它不是以人們的主觀偏好而是依據時代的各種客觀條件與形勢變化決定著社會的發展。但是，在革命大致落下帷幕時，面對革命製造的各種神話的破滅以及革命風暴席捲之下所形成的一系列思想廢墟，任何一個嚴肅的歷史學家和思想史家，都必須在直面歷史和現實的同時，對革命在社會政治、經濟、文化、心理包括生態領域所造成災難性後果，作出價值評價和價值批判：革命是有助於人類文明的進步還是後退到人類的野蠻狀態？20世紀革命史研究所確立的基本共識應該是：革命最大的負面資產就是暴力，以及由國家有組織的暴力所主導的國家之間的戰爭和國內戰爭，經由暴力和戰爭所產生的一黨制政權，不管其是否享有人民、神或無產階級的名義，最後都無一例外地重現了古代或中世紀的政治黑暗局面。所以，從蘇東社會主義陣營解體以來直至今天，西方左翼思想陣營中沒有任何一位學者會像汪暉那樣，通過重構歷史的方式再次出來宣布：革命是歷史的火車頭，暴力是新社會的助產婆，人民戰爭是人民奪取政權的唯一路徑，無產階級專政及其黨國制度是世界上最民主的國家制度。
這是汪暉獨有的理論勇氣？願意做20世紀最後一個革命的辯護士？或者就像是一個新的革命招魂人，在21世紀的夜空下搖幡呐喊，為那些逝去的革命大聲招魂？
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榮劍，獨立學者，著有《民主論》、《馬克思晚年的創造性探索》、《社會批判的理論與方法》等專書，以及論文多篇。2019年在香港出版《山重水複的中國：榮劍演講及對話錄》。 |
[1] [英]艾瑞克．霍布斯鮑姆，《極端的年代》，馬凡等譯（南京：江蘇人民出版社，2011），頁1-2。
[2] 同上書，頁14。
[3] 同上書，頁41-42。
[4] 轉引自同上書，頁40。
[5] [法]阿蘭．巴迪歐：《世紀》，藍江譯（南京：南京大學出版社，2017），頁2-3。
[6] 汪暉，《世紀的誕生》（北京：生活．讀書．新知三聯書店，2020），頁17。
[7] 同上書，頁18。
[8] 同上書，頁17。
[9] 同上書，頁75。
[10] [英]艾瑞克．霍布斯鮑姆，《極端的年代》，頁12。
[11] 梁啟超，《新史學》，載洪治綱主編，《梁啟超經典文存》（上海：上海大學出版社，2003），頁208-209。
[12] [美]杜贊奇，《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》，王憲明等譯（北京：社會科學文獻出版社，2003），頁21。
[13] 汪暉，《世紀的誕生》，頁9。
[14] 同上書，頁16。
[15] 同上書，頁22。
[16] [意]喬曼尼．阿瑞吉等，《現代世界體系的混沌與治理》，王宇潔譯（北京：生活．讀書．新知三聯書店，2003），頁1。
[17] 參見同上書，頁2。
[18] 參見同上書，頁4。
[19] 同上書，頁39。
[20] 汪暉，《世紀的誕生》，頁34。
[21] 參見同上書，頁73。
[22] 同上書，頁74。
[23] 同上書，頁74。
[24] 參見[意]喬曼尼．阿瑞吉等，《現代世界體系的混沌與治理》，頁33-34。
[25] 汪暉，《世紀的誕生》，頁124。
[26] 同上書，頁70。
[27] [法]阿蘭．巴迪歐，《世紀》，頁3-4。
[28] [英]艾瑞克．霍布斯鮑姆，《極端的年代》，頁42。
[29] 汪暉，《世紀的誕生》，頁30。
[30] 同上書，頁60。
[31] 同上書，頁18。
[32] 同上書，頁373。
[33] [美]布魯斯．阿克曼，《自由革命的未來》，黃陀譯（北京：中國政法大學出版社，2015），〈序言〉，頁XVII。
[34] 參見汪暉，《世紀的誕生》，頁372。
[35] 同上書，頁75。
[36] [法]雷蒙．阿隆，《知識分子的鴉片》，呂一民、顧杭譯（南京：譯林出版社，2012），頁4。
[37] [美]理查．沃林，《東風：法國知識分子與20世紀60年代的遺產》，董樹寶譯（北京：中國編譯出版社，2017），〈序言〉，頁5。
[38] [法]弗朗索瓦．傅勒，《思考法國大革命》，孟明譯（北京：生活．讀書．新知三聯書店，2005），頁61。
[39] [法]雷蒙．阿隆，《知識分子的鴉片》，頁13。
[40] [法]羅傑．夏蒂埃，《法國大革命的文化起源》，洪慶明譯（南京：譯林出版社，2015），頁4。
[41] [法]阿爾貝．索布爾，《法國大革命史》，馬勝利等譯（北京：北京師範大學出版社，2015），頁432。
[42] 同上書，頁433。
[43] [法]羅傑．夏蒂埃，《法國大革命的文化起源》，頁4。
[44] [法]阿爾貝．索布爾，《法國大革命史》，頁463。
[45] [法]弗朗索瓦．傅勒，《思考法國大革命》，頁53。
[46] [美]托尼．朱特，《責任的重負：布魯姆、加繆、阿隆和法國20世紀》，章樂天譯（北京：中信出版社，2014），頁6。
[47] 參見[法]羅傑．夏蒂埃，《法國大革命的文化起源》，頁180。
[48] [英]艾德蒙．柏克，《法國大革命反思錄》，馮麗譯（南昌：江西人民出版社，2015），頁53。
[49] 汪暉，《世紀的誕生》，頁363。
[50] [法]弗朗索瓦．傅勒，《思考法國大革命》，頁53。
[51] 汪暉，《世紀的誕生》，頁410。
[52] [美]漢娜．阿倫特，《論革命》，陳周旺譯（南京：譯林出版社，2019），頁49。
[53] 參見[法]米涅，《法國革命史》，北京編譯社譯 （北京：商務印書館，1977），頁46；[法] 阿爾貝．索布爾，《法國大革命史》，頁456。
[54] [法]米涅，《法國革命史》，頁1。
[55] 轉引自[法] 阿爾貝．索布爾，《法國大革命史》，頁456。
[56] 轉引自[法]托克維爾，《舊制度與大革命》，馮棠譯（北京：商務印書館，1992），〈導言〉，頁22。
[57] 汪暉，《世紀的誕生》，頁366。
[58] 同上書，頁410。
[59] 同上書，頁175。
[60] 同上書，頁176。
[61] 轉引自同上書，頁363-364。
[62] 同上書，頁415。
[63] 同上書，頁408-409。
[64] 《再論無產階級專政的歷史經驗》，《人民日報》，1956年12月29日，轉引自汪暉，《世紀的誕生》，頁420。
[65] [法]雷蒙．阿隆，《知識分子的鴉片》，〈序言〉，頁1。
[66] [德]羅莎．盧森堡，《盧森堡文選》（北京：人民出版社，2012），頁403。
[67] 同上書，頁404。
[68] [德]卡爾．考茨基，《考茨基文選》（北京：人民出版社，2008），頁395。
[69] 同上書，頁413。
[70] 同上書，頁414。
[71] [蘇]尼古拉．伊．布哈林，《布哈林文選》（北京：人民出版社，2014），頁98。
[72] 汪暉，《世紀的誕生》，頁396。
[73] [蘇]尼古拉．伊．布哈林，《布哈林文選》，頁538。
[74] [英]艾瑞克．霍布斯鮑姆，《極端的年代》，頁4。
[75] 《馬克思恩格斯選集》，第三卷（北京：人民出版社，1995），頁106-107。
[76] [德]卡爾．考茨基，《考茨基文選》，頁146。
[77] 汪暉，《世紀的誕生》，頁403。
[78] [德]羅莎．盧森堡，《盧森堡文選》，頁384。
[79] 同上書，頁394。
[80] 汪暉，《世紀的誕生》，頁405。
[81] 同上書，頁408。
[82] 同上書，頁409-410。
[83] 同上書，頁80。
[84] 同上書，頁408。
[85] 同上書，頁79。
[86] 同上書，頁195。
[87] [德]卡爾．考茨基，《考茨基文選》，頁430-431。
[88] 同上書，頁481。
[89] 《馬克思恩格斯選集》第一卷（北京：人民出版社，1995），頁307。
[90] 《馬克思恩格斯選集》第四卷（北京：人民出版社，1995），頁423。
[91] 同上書，頁433。
[92] 同上書，頁412。
[93] [德]卡爾．馬克思，《資本論》第一卷（北京：人民出版社，2004），頁9-10，轉引自[德]愛德華．伯恩斯坦，《伯恩斯坦文選》（北京：人民出版社，2008），頁420-421，標楷體字為伯恩斯坦所注。
[94] [德]愛德華．伯恩斯坦，《伯恩斯坦文選》，頁269。
[95] [法] 阿爾貝．索布爾，《法國大革命史》，頁455。
[96] 參見[法]托克維爾，《舊制度與大革命》，頁60。
[97] [英]艾德蒙．柏克，《法國大革命反思錄》，頁37。
[98] 同上書，頁213。
[99] [英]喬治．屈威廉，《英國革命》（北京：商務印書館，2020），頁2。
[100] 同上書，頁10。
[101] [法]托克維爾，《舊制度與大革命》，頁100。
[102] 汪暉，《世紀的誕生》，頁398。
[103] 同上書，頁398。
[104] 同上書，頁411。
[105] [法]雷蒙．阿隆，《知識分子的鴉片》，頁15。
[106] [法]米涅，《法國革命史》，頁225。
[107] [法]馬迪厄，《法國革命史》（北京：商務印書館，2011），頁539。
[108] [法]米涅，《法國革命史》，頁220。
[109] 同上書，頁355。
[110] 參見[美]麥克法夸爾、費正清編，《中國革命內部的革命（1966- 1982）》（北京：中國社會科學出版社，1992）。
[111] [法]弗朗索瓦．傅勒，《思考法國大革命》，頁65。
[112] [美]布魯斯．阿克曼，《自由革命的未來》，頁18。
[113] 同上書，頁75。
[114] 汪暉，《世紀的誕生》，頁4。
[115] 同上書，頁75-76。
[116] 同上書，頁80-81。
[117] 同上書，頁407。
[118] 《馬克思恩格斯選集》第一卷，頁285。
[119] [法]雷蒙．阿隆，《知識分子的鴉片》，頁62。
[120] [法]阿蘭．巴迪歐，《世紀》，頁147。
[121] 汪暉，《世紀的誕生》，頁194-195。
[122] [法]米涅，《法國革命史》，頁50。
[123] 同上書，頁102。
[124] 參見[德]卡爾．考茨基，《考茨基文選》，頁142。
[125] 汪暉，《世紀的誕生》，頁174。
[126] [法]阿蘭．巴迪歐，《元政治學概述》，藍江譯（上海：復旦大學出版社，2015），頁61。
[127] [法] 阿爾貝．索布爾，《法國大革命史》，頁221。
[128] 參見[美]理查．沃林，《東風：法國知識分子與20世紀60年代的遺產》，頁239。
[129] [美]托尼．朱特，《重估價值：反思被遺忘的20世紀》，林驤華譯（北京：商務印書館，2013），頁130。
[130] [法]雷蒙．阿隆，《知識分子的鴉片》，頁3。
[131] [美]理查．沃林，《東風：法國知識分子與20世紀60年代的遺產》，頁212。
[132] 參見同上書，頁228。
[133] 參見同上書，頁218。
[134] 參見同上書，頁262。
[135] 參見同上書，頁262。
[136] [法]弗朗索瓦．傅勒，《思考法國大革命》，頁61。
[137] [美]理查．沃林，《東風：法國知識分子與20世紀60年代的遺產》，頁259。
[138] 同上書，頁260。
[139] [法]弗朗索瓦．傅勒，《思考法國大革命》，頁61-62。
[140] [斯洛維尼亞]斯拉沃熱．齊澤克，《延遲的否定：康德、黑格爾與意識形態批判》，夏瑩譯（南京：南京大學出版社，2016），頁342。
[141] [法]弗朗索瓦．傅勒，《思考法國大革命》，頁62。
[142] [英]艾瑞克．霍布斯鮑姆，《極端的年代》，頁409。