一种现代学术“典范”的建立（未删节版）

在《中国近代思想史上的胡适——胡适之先生年谱长编初稿序》中，余英时先生如此评价胡适先生的《中国哲学史大纲》：“从思想史的观点看，胡适的贡献在于建立了库恩（Thomas S. Kuhn）所说的新‘典范’（paradigm）。而且这个‘典范’约略具有库恩所说的广狭两义：广义地说，它涉及了全套的信仰、价值和技术（entire constellation Of beliefs,valus and techniques）的改变；狭义方面，他的具体研究成果（如《中国哲学史大纲》则起了‘示范’（shared examples）的作用，即一方面开启了新的治学门径，而另一方面又留下了许多待解决的新问题。”因此，在余英时先生看来，所谓“典范”含义有二：“一是在具体研究方面他的空前的成就对以后的学者起示范的作用；一是他在该学术的领域之内留下无数的工作让后人接着做下去，这样便逐渐形成了一个新的研究传统。”若是以此标准来评价余英时先生的著述，几乎可以说，余英时先生建立了一个中国现代学术的“典范”。

自1950年代出版著作始，余英时先生著有中英文学术著作数十本，在中国大陆大多有出版：三联书店出版有“余英时作品系列”六种、广西师范大学出版社出版有《余英时文集》十卷、上海古籍出版社出版有《余英时英文论著汉译集》四册等，其中中国读者比较熟悉的著作有：《汉代贸易与扩张》、《方以智晚节考》、《历史与思想》、《论戴震与章学诚》、《红楼梦的两个世界》、《史学与传统》、《陈寅格晚年诗文释证》、《中国近世宗教伦理与商人精神》、《士与中国文化》、《中国思想传统的现代诠释》、《钱穆与中国文化》、《现代儒学论》、《朱熹的历史世界—宋代士大夫政治文化的研究》、《重寻胡适历程》、《宋明理学与政治文化》等。在《余英时作品系列总序》中，余英时先生自言：“我的专业是十九世纪以前的中国史，就已发表的专题论述而言,大致上起春秋、战国,下迄清代中期，所涉及的方面也很宽广,包括社会史、文化史、思想史、政治史、中外关系史汉代等。”由此可见余英时先生研究涉猎之广，但诚如其所言，其研究也不是无的放矢，“我自早年进入史学领域之后，便有一个构想，即在西方（主要是西欧）文化系统对照之下，怎样去认识中国文化传统的特色。”也正是从这个构想出发，余英时先生展开了他一生的历史研究。不过，若是要对余英时先生的学术有一个初步了解，最简单快捷的方法莫过于对余英时先生的学术历程和脉络入手。

余英时，安徽潜山县官庄乡人，1930年出生于天津。其父余协中，亦为历史学家。余协中1916年毕业于燕京大学，师从著名历史学家陈垣先生，之后余协中赴美如卡拉格大学（Colgate University）读书，一年后获得硕士学位入哈佛大学读博士课程，师从著名史学家阿瑟·施莱辛格（他的儿子和费正清是连襟），未毕业即返回北平，先后任教国立师范大学、南开大学、安徽大学等学校。余协中很早就参加了抗日工作，历任北平市东北外交委员会常委（张学良任委员长）兼研究部主任，中国国防设计委员会（蒋介石任委员长）外交组委员。后随远征军赴缅甸，任远征军外交联络员，驻眉苗与英驻缅总督保持联系。余英时的母亲为清代名臣张廷玉的后人，难产早逝。抗战爆发后，余英时送回老家乡间读书。1937至1946年，余英时乡居在安徽潜山、桐城等地读书，与他同时代的人如许倬云相比，居住在乡间的余英时的生活相对来说更为安稳，没有四处逃避战难的经历。同时，这段乡居生活，也让余英时对中国传统农村和文化有一个感性的认识，为此，余英时一直感到幸运和感激，他认为这一段乡村经历，让他对中国文化有一个感性认识，而不像大多数人那样，只是一个观念。

1949年，余英时考入北平燕京大学，同一年，他离开北京去了香港。此时，钱穆先生正在香港创建新亚书院，经钱穆先生亲自题试后，余英时入学新亚书院。1955年赴哈佛大学攻读历史系博士，师从杨联陞教授。杨联陞教授曾在清华大学经济系读书，选修过陈寅恪先生的“隋唐史”，其毕业论文《从租庸调到两税法》正是由陈寅恪先生指导。因此，可以说被严耕望先生称为“中国现代史学四大家”的“陈寅格、陈垣、吕思勉、钱穆”，都与余英时先生有着学术上的联系：陈寅恪和陈垣可以说是余英时先生的“太老师”；吕思勉先生又是钱穆先生的中学老师，也可以说是余英时先生的“太老师”。余英时在《我所承受的“五四”遗产》中，回忆道：“现在回想起来，（进入新亚书院以前）大概梁启超给我的影响最深，胡适次之……我因此了解到：如果我真正要理解中国的传统，我必须同时要对西方传统和现代世界有深入的体会。这便把我推向另一个知识的领域。”与他的前辈不同的是，余英时先生有更多的机会接触西方学术，在美国留学，从事研究工作。1962年，哈佛博士毕业后，余英时先生历任密歇根大学副教授、哈佛大学中国史教授、耶鲁大学历史讲座教授、香港新亚书院院长兼中文大学副校长、康乃尔大学第一任胡适讲座访问教授、普林斯顿大学教授直至退休。也正是在如此自如地出入古今中西之间，余英时先生尝试将中国传统文化与西方现代学术进行沟通对话，并由此建立起中国现代学术的一个“典范”：既为中国传统现代化建立了一个榜样，也留下了无数的工作让后人继续：中国思想史的“内在理路”、中国知识分子的边缘化、现代儒学的发展等等。为此，2006年，余英时先生获得美国国会图书馆颁发的具有“人文诺贝尔奖”之美誉的“克鲁格人文与社会科学终身成就奖”。2014年，余英时先生又获得唐奖第一届汉学奖。

2018年4月底，幸得到余英时先生的允许，记者到普利斯顿采访近三个小时。下面为访谈问答，文字经录音整理，有删减和编辑，整理文字经余英时先生又重新手写访谈，一共44页。

余英时先生手写访谈

问：钱穆先生晚年《师友杂忆》一开始有言: “东西文化孰得孰失，孰优孰劣，此一问题围困住近一百年来之全中国人，余之一生亦被困在此一问题内。而年方十龄，伯圭师耳提面命，揭示此一问题，如巨雷轰顶，使我全心震撼。从此七十四年来，脑中所疑，心中所计，全属此一问题。余之用心，亦全在此一问题上。” 余先生怎么看钱穆先生困扰一生的问题？什么是您学术所关注的中心问题呢？

余英时先生答（下文简称答）：东西文化问题也同样困扰着我的学术生命。但我比钱先生迟生三十多年，具体关注的问题当然同中有异。钱先生特重“东西文化”的“得失”和“优劣”，是因为他的老师（伯圭）告诉他：“中国史走错了路，以后应学欧洲英法德等国”。在我上高中和大学的时候，“得失”、“优劣”之类的问题已讨论得太多，而且得不到确切的结论，所以我关注的是文化异同的问题。与文化异同密切相关的则是历史变化的问题。当时有一种意见认为从秦始皇统一天下到清代，两千年间中国史没有发生过根本性的变动，例如冯友兰的《中国哲学史》将自秦汉至清末的思想命名为“经学时代”。这是因为他以中国与欧洲对比，这两千年都处于“中古时代”。中国有与西方相同的“上古时代”（即春秋战国的“子学时代”）和“中古时代”，但“近代”哲学在中国尚未开始。又如在马克思主义派的中国历史分期中，这两千年则是“封建”社会。这一说法对于早年的我尤其困扰之至，因为我最早接受的观念说：秦汉统一是中国从“封建制”到“郡县制”的发展。总而言之，二千年不变的历史论断对我越来越没有说服力，因此寻求这两千年间的历史变动终于成为我早年治史的重点所在。既然以变动为出发点，在某些问题上，我也不得不上溯至古代或下及于现代，以“通古今之变”（司马迁的话）。陈寅恪先生曾自道“平生为不古不今之学”，我的工作也许可以算是“亦古亦今”。但这治史一个纯客观的描述语，仅仅表达我的研究论题不限于某一时代而已。

问：陈寅恪先生说：“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间。”陈寅恪先生还曾有过“守伧僧之旧义”和“幸俱未树新义”的言论。如何理解陈寅恪先生的“不古不今之学”？

答：专从“不古不今之学”这个名词说，我一向以为是指他研究的范围而言，大致限于魏晋南北朝到隋唐时期，即所谓的“中古史”。因为这话是在上世纪三十年代说的，他那时已决定集中精力于此。他在同一时期特别声明自己”喜谈中古以降民族文化之史“，可为佐证。

问：复旦大学葛兆光老师有文章《“平生为不古不今之学”——读<陈寅恪集书信集>的随感》，将“不古不今”理解为学术立场上的“不中不西”，在“论治”方面“迥异时流”。文化之时流主要指康有为的托古改制思想和胡适之等的全盘西化说。两者皆走极端。陈寅恪先生所主与康之“古”、胡之“今”迥异，故而自称“不古不今”。您如何看待葛兆光先生这个观点的？

答：我没有注意葛先生此文，或虽看过，但忘记了。照你所说，他显然是讲上引陈先生的全句，不止是“不古不今” 四个字。就全句说，我觉得他的解释是符合陈先生的整体思想的。他说他在思想上“囿于咸丰、同治之世”,那就是表示不赞同光绪以下的思想，康有为恰恰是光绪时代。他提到“议论近乎湘乡、南皮之间”“，那是指曾国藩和张之洞。张尤以“中学为体、西学为用” 一语著名于世。（更早的冯桂芬已表达了这个意思。）陈先生显然愿意接受“中体西用”“的立场。而且一九六一年，吴宓和陈先生长谈之后，在《日记》中说：“寅恪兄之思想与主张，毫未改变，仍遵守昔年‘中学为体，西学为用’之说（中国本位论）。”他反对“全盘西化” ，也是不容怀疑的。可见葛先生之说有坚强的根据。国内史学家中，我最佩者之一即是他。葛先生有大的眼光。他的许多研究都引起了西方和日本汉学界的重视，他的专著译成日文和英文的不下五六册之多，最新的一册刚刚由哈弗大学出版印出。葛兆光不但“博古”，而且也“通今”“。我最近读到他的一篇评价大陆上各式各样的“儒家”的长文，使我对大陆今天文化的动向有了较深切的认识。所以他对陈寅恪的“不古不今” 那句话的推论是值得重视的。

问：梁启超先生著述《中国近三百年学术史》，认为清代儒学是对宋明理学的一个“反动”，胡适也大致同意这个观点。钱穆先生的《中国近三百年学术史》（与梁书同名）则主张清学为宋明理学的一个发展，冯友兰在《中国哲学史》中也与钱说大致相近。但陈寅恪先生在《邓广铭宋史职官志考证序》中说：“华夏民族之文化,历数千载之演进,造极于赵宋之世。后渐衰微,终必复振”,他又说，“将来所止之境,今固未敢断论。惟可一言蔽之曰,宋代学术之复兴,或新宋学之建立是己。”为此，钱穆先生和陈寅恪先生都反对当时流行的今文《公羊》学，而致力于建立“新宋学”。这对于当下读者来说，比较难理解。当时今文《公羊》学和钱穆先生、陈寅恪先生推举的“宋学”，有何不同？

答：你的问题很复杂，不容易回答而且所用的概念也需要进一步澄清。让我试加分析。钱先生强调宋明理学的重要性，主要是针对清代的考证学而说的。因此他所用的“宋学”一词是和“汉学”相对照的。清人一般的考证起于汉代的“名物训诂”，故称考证学为“汉学”。他们同时认为宋明理学以讨论“心”、“性”、“理”、“气”等抽象观念为重点所在，是所谓“义理”之学，但“义理”则开始在宋代，因此当时又以“宋学”称之。清代中叶（十八世纪），“考证”发展到顶峰状态，很多考证学家都不免对宋学抱一种轻视的偏见，一直要到十九世纪中叶前才有人为宋学抱不平。钱先生治史一向是“义理”和“考证”并重，而且在考证方面有特出的贡献（如《刘向歆父子年谱》、《先秦诸子系年》）。但是他不满“五四”以后有些人对宋明理学的贬斥，因此在《中国近三百年学术史》中特别强调宋学在有清一代的历史地位。他在《自序》中开宗明义地指出：“近代学者每分汉宋疆域，不知宋学，则亦不能知汉学，更无以平汉宋之是非。”这是钱先生对“宋学”一词的用法，与陈寅恪先生的“新宋学”并不相同。

问：那什么是新宋学呢？

答：陈先生的话没有上下文，他也未对“新宋学”内容作清楚的解释，我们只能从他的其他论述中，加以推测。我觉得他在冯友兰《中国哲学史》下册的<审查报告>中有几句话值得重视。他说：“窃疑中国自今以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收外来之学问，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”

所以我认为陈先生的“新宋学”不是专指宋代的理学（或道学），而是指一种学风而言，即接受了“北美”（按：指杜威的实验主义）或“东欧”（按：指马克思主义）的思想之后，加以融合贯通，以建立一种合于中国民族精神的新学术和新思想，正如宋代消化了佛教之后的创新一样。

从上面的分析可见钱陈二公所同样重视宋代学术，而取舍之间仍有出入。他们这样做确是对当时流行思想的反感，但所反对的具体对象还是不同。钱先生不满意“五四”以来“整理国故”的运动不但太偏向考证，而且还继续轻视宋明理学。陈先生则反对把外来学说看作是中国必须无条件接受的绝对真理。这种心态早已始于清末，我记得《国粹学报》上已有人指出：当时不少人“视西籍为神圣。”但“五四”以后此风更普遍了。他特别指杜威的实验主义和马克思主义为例，可见其用心之深。他坚持中国学人必须为中国的文化的前途深思熟虑，开创新的局面。你说他们同在反对当时流行的思潮是不错的，然而其中并不包括“今文公羊学。”（下面再谈）

钱陈二先生也确有不少相同的地方，这里我只选出一点来谈谈，即两人同以研究历史必须微观与宏观交互为用。微观相当于考证，即对于具体历史事实做最彻底的考察和阐释，但这样的工作往往只见个别的树木而不见森林。因此在历史研究中，宏观绝不可少。宏观相当于孟子所谓“观其大，”其涵义比宋学所谓“义理”要丰富得多，这是“见森林”的必经之路。但“见森林”又不能不看清楚林中一颗颗的树，否则便不免如傅斯年的名言所说，可能将天际浮云当作森林了。我相信，在这个意义上说，钱陈二先生的治史特色是微观与宏观交互为用，决没有一点夸张。钱先生的考证，规模浩大，如《诸子系年》是为了呈现整个战国时代的大形势。他的《国史大纲》是“见森林”的名著，但其中取证和论断则都是从对于相关“树木”的细察而来。陈先生也大致如此：他的个别考证论文往往从小见大，因此有“咫尺千里”的美誉。他中年名作如《唐代政治史述论稿》以短短篇幅通观有唐一代的政治大势。但稍一翻阅，即可见他的每一论题都建立在精密考证之上。晚年的《柳如是别传》的八十万言，把明清兴亡史全部复活了，许多遗民的思想和情感都通过考证而无所遁形。其中所透露的高远想象力真到了“惊天地、泣鬼神”的境界。（这是他研究助手的话。）

许多人都会说微观与宏观应交互为用，但真正能做到的，实在太少。我受钱、陈二先生的影响主要在此。

问：从学术脉络上看，您继承了钱穆先生、陈寅恪先生对宋学的关注，从1970年代开始，在《论戴震与章学诚：清代中期学术史研究》、《中国思想传统的现代诠释》、《中国近世宗教伦理与商人精神》等论著中，就已经涉及了宋学问题。近年问世之巨著《朱熹的历史世界—宋代士大夫政治文化的研究》，更是“关于有宋一代文化史与政治史的综合研究，”“焦距集中在以宋代新儒学为中心的文化发展和以改革为基本取向的政治动态。”您是否有志在建立陈寅恪先生说的“新宋学”？

答：我在思想史研究中，非常重视宋明理学的发展，当然是受到钱先生的影响。但我并没提倡理学与汉学考证相对抗的意向。上面已说过，我对于陈先生的“新宋学”概念只能作一点推测，不敢确定它的涵义是什么，我怎么可能“建立新宋学”呢？我记得大陆出版过一本书，专讲钱、陈二先生怎样开创了“新宋学”，并分析我如何继他们之后发展“新宋学”。（可惜我连作者和书名都忘记了。）不知你是否受了此书的影响或不谋而合而同发此问？总之，我要负责地告诉你，这完全是一个误会。我的时代后于钱、陈二先生，面对或关虑的中国史问题，不可能与他们两人相同。让我说几句有关我研究中国史的构想所在，但极为简略，只是提个大要而已。

在西方现代文化及其发展出来的普世价值挑战之下，我们怎样才能认识中国传统文化的特色？我认为只有抓住了它的特色，我们才能够认识中、西文化的异同，并进一步追问，中国文化中有哪些成分和现代普世价值是互相冲突的？哪些是可以互相呼应的？前者我们可以抛弃（如王朝的帝王专制），后者则当保留与发展，以推进中、西文化的融合。因此我研究中国史特别选择变革时代的独特动态。因为这种独特动态最能显示出精神价值的流变。所以我的研究以全部中国史为范围，不限于某一时代，上起先秦，下至明、清及“五四”以下，我都曾认真地进行过专题的论述。但这里不是出于兴之所至，随意抬出一个题目满足我个人的发表欲。我是企图从全部文化变动中追寻中国文化的特色所在。当然，像所有的史学家一样，我的工作有成功也有失败，但无论成败，我的用心则是一以贯之的。同时，让我再重复一句，我的研究中往往或明或暗地包涵着一种与西方相对照的观点，因为如果没有相异的做比较，文化特色是显不出来的。

问：哪些传统文化还可以保留发展？

答：这个问题真是一言难尽，我不可能一件一件地列举给你看，而且也没有人能把所有可以保存的项目完全找出来。所以这里我只能在大处落墨，以见中国传统文化与现代化西方文化之间确有相通之处。

已故陈荣捷先生（Wing-Tsit Chan, 1901-1994）毕生在美国介绍中国哲学和思想。他曾说，如果用一个字来概括全部中国哲学史的话，那个字便是“人文主义”（“humanism，”见他的A Source Book in Chinese Philosophy）。这句话在西方已被普遍地接受了。陈先生的人文主义当然是指中国文化对“人”的尊重，尤以儒家为最显著。孔子的“仁”便是“人道”，孟子强调人性善，又特别提醒“人之异与禽兽”，更是把人的尊严提升到最高的地位。所以“天地之性人为贵”成为中国人的共同信仰。稍稍认识西方近代文化史的人都知道，“人文主义”兴起于文艺复兴时期的意大利，当时人文主义者特别倡导人的尊严和人在宇宙中的独特地位。这种人文主义的精神稍后进入西方教育界，塑造了西方现代的独立人格，其影响一直延续到十九世纪。西方自由和民主的成长得力于人文主义教育，无人不知，就不用再说了。其次，我愿意介绍一下胡适一九四一年去美国的一次英文演讲题目便是“民主中国的历史基础”（“Historical Foundations for Democratic China”）。在讲词中，他除了举出中国上层思想、民间文化和西方民主意识互相比较的一些例证外，特别强调中国两千年以来，在制度上有接引民主的三要素：第一，中国有一个高度民主化的社会结构，其中不存严格的上下阶层之分。第二，中国自汉代以来，便建立了一个客观而且公平竞争的考试制度。第三，中国政治系统自始便成立了一个内在批评制度，即“御史”或“监察”之官，从皇帝到宰相都可以尽情批评，因此也称为“言官”。这是中国政治上一种言论自由。胡适同时指出：孙中山先生早见到了二、三点，因此特别创建了“考试”和“监察”二权，成为“五权宪法”。

我想以上的概括论此大概已够解除你的疑问了。

问：您是怎样看康有为的托古改制？

答：你补问这一句刚好给我一个机会，回到前面你提及钱、陈二先生对于今文《公羊学》怎样反应的问题。康有为为了变法图强，同时必须借用孔子的权威，因此想出一个绝妙的方式，说变法改制从来便是孔子的主张。但是自汉代传下来的经书中并没有这样的说法。只有一部《公羊春秋传》，据说是孔子口传的记录，其中有许多“微言大义，”可以解释成改制。于是康有为根据以前（主要是清代学人）的一些说法，将汉代儒经分成两类：一类是用秦汉以前的古文写成的，另一类则是用汉时的“今文”写成的。现在传世的“六经”是“古文经”，《公羊传》则是“今文经” 。但“古文经”不幸经过了刘歆大量而有系统的改写和伪造，以符合王莽篡位的需要，因此已不是汉朝的学术，而变成了王莽新朝的学术。这是康有为“新学”一名的由来。他的《新学伪经考》便是要人知道：现存“古文经”是“伪”的，不可相信。其中有不少关于“改制”的说法已经被刘歆抹去了。《春秋公羊传》则为“今文经” ，未经刘歆的改动，所以可信为孔子的“微言大义” 。接着《新学伪经考》之后，康有为又写了一部《孔子改制考》，正面推动变法改制的政治计划。在《改制考》中他推出一个重要的见解，即孔子写的“经”都是为了改变“无道”的现状，最后创造出一个“有道”的天下。（如《论语》中有“天下有道，则丘不与易”之说，恰可引为根据。）但六经中明明包涵着历史记载，如《诗》、《尚书》，而且清代更有“六经皆史”之说（章学诚），当时正在流行，康氏怎样应付这一理论呢？他是这样反驳的：圣人（孔子）立言都是在传布他所设计的一套理论制度，以行之千秋万世即所谓（“空言待后”），决不是仅仅为了记录一些已成过去的古代事迹。他之所以引用古代事迹，其实是要把“改制”的“微言大义”寄托在其中，我们决不能认真地把它当做“历史”来研读。所以他坚持“经”非“史”，而“托古改制”的观念就这样成立了。他把“托古改制” 四个字强加在孔子的身上，但事实上他写这两部书的真动机是为了“托孔改制” 。因为我们都知道，他不是为著述而著述的“经生”“，而是要推动变法的改革家。他假托孔子的大名，是由于相信这样更能说动清廷和当朝士大夫辈起而响应。后来光绪帝和翁同龢果然赞同他的主张，于是就有戊戌变法（1898），今年恰好整整一百二十年，令人不胜感慨。

 把康有为托古改制的缘起交代清楚之后，现在应该进一步澄清它在中国现代思想史上的影响问题。首先必须指出，戊戌变法失败以后，“托古改制” （或“托孔改制”）作为一个实际的政治计划已完全破产了。今天如果还有人想步其后尘，只能流为笑谈而已。但康有为变法所带来的副作用，则不可轻视。第一，康有一封《上皇帝书》，其中有下面这句话：

“守旧不可，必当变法；缓变不可，必当速度；小变不可，必当全变。”后人把这句话简括为“必变”“速变”“全变”三部曲，作为中国现代激进精神的典型表现，不难在“五四”思潮中得到充分的印证。第二《新学伪经考》和《孔子改制考》作为两部考证性的学术著作，其主要论旨自始便受到当时严肃学者的尖锐攻讦。最著名的是朱一新（1846-94），他把康有为的考证失误和内在矛盾一一指出，断言“新学伪经”和“孔子改制”两大主题过于夸张，是不能成立的。陈寅恪的祖父（宝箴）和父亲（三立）虽然同情康的变法计划，却不能接受康的学说，因为他们认为朱的批评是合理的。在这一点上，康实有破坏有清一代考证学传统的负面作用。钱、陈二先生对这一问题的认识是一致的。第三，康氏此二书在“五四”以后中国史学研究方面则发挥了最大的影响力。我们只要一读顾颉刚先生的《古史辨》的《自序》，便可知他之所以成为疑古学派的先锋，主要是受到《新学伪经考》和《孔子改制考》的启发。他并不是要在政治上走“变法”的路，而是钦服康氏竟敢对一切古代经史典籍中所记载的历史事例采取怀疑的态度。他也没有接受康氏考证的结论，认为古经籍的“史事”都是作者（包括孔子）为“托古改制”编造出来的。简单一句话，他读康氏两考之后，在思想上获得了大解放，从而对一切古代记载首先存疑，然后在进行考证。中国现代史学上一场波澜壮阔的“疑古运动”由此展开，其最显著的成果便是七大册《古史辨》。这是历史常识，不必多说了。

但是不可否认的，康氏的疑古却不免有过分地方，而“托古改制”之说，更属异想天开，犹如小说之虚构。钱、陈两先生，反对今文“公羊学”，其关键在此，与康氏“变法”图强渺不相干。钱先生的意见详见其《中国近三百年学术史》康有为章，陈先生则在刘文典《庄子补正 序》中说：“今日治先秦子史之学……乃以明清放浪之才人，而谈商、周邃古之朴学。”我觉得这句话是针对着康氏二考而来的。

不过，最后，我还要下一转语，康有为在推动戊戌变法之外，一方面将西方某些价值传入中国，另一方面又导引出史学研究的怀疑精神，他在思想史上的正面贡献也是应该予以肯定的。

问：陈寅恪先生晚年诗云：“招魂楚泽心虽在,续命河汾梦亦休” “俗学阿时似楚咻,可怜无力障东流。河汾洛社同邱貉，此恨绵绵死未休。”钱穆先生说：“中国儒学最大精神,正因其在衰乱之世而仍能守先待后,以开创下一时代,而显现其大用。此乃中国文化与中国儒学之特殊伟大处,吾人应郑重认取。” 续命河汾、守先待后，当下是否还有这种可能？

答：我一向认为陈先生是悲观史学家，而钱先生是乐观史学家。陈先生晚年生活在中共统治下的大陆，又赶上了“文革”初期，当时，中国文化被毁坏、被践踏、被歪曲得不成样子，他当然陷入极端悲观的状态，然而他“招魂”“续命”之心，却依然未死。钱先生对中国文化、儒家价值一直抱有坚定的信心，他在一九四九年移居香港就为了“守先待后”。他当然深知这是一个最艰苦的任务，因此强调我们首先必须守住以往几年前的文化中心价值，然后才能等待后来有人续起推陈出新。他认为“守先待后”是绝对可能的。我同意他的看法。

问：可是，如今我们的“先”是不是都丢掉了？

答：中国几千年演进而成的人文传统，其中包涵了无数可贵的人文价值。在现代化的过程中，很多且已和现代普世价值合流，一直到一九四九年。中共曾有系统地毁灭它们，以便利于其恐怖极权统治的运作，因此确有不少的“先”已丢掉了。但精神价值的丢失并不简单，因为失而复得的机会随时会出现。让我举意大利史上“文艺复兴”为例。中古时期，由于种种原因，希腊文学传统已在意大利地区消失无踪，既无人讲授，也无人研究。直到十三四世纪以后，意大利人文学者才逐渐从法国图书馆中发现希腊文稿，包括荷马史诗的原稿之类，终于酿成了“文艺复兴”运动。这是文化价值失而复得的一个最伟大的史证。中国经史子集的典籍俱在，何况，当年在传统精神价值中成长起来的先一辈人，早就在有意无意之间把他们的价值意识传到下一代身上。所以“守先待后”决不是一种幻想。

问：您认为，漫长的中国思想传统可以划分出三个主要的突破：最早的突破大约发生在孔子时代，当时各种哲学派别如儒家、墨家和道家开始创造出最基本的文化传统；第二次大的突破发生在魏晋时期,那时作为第一个长期大一统王朝（汉）的思想模式——儒家——让位于玄学清谈。接着则是玄、佛合流而成为中国思想的主流传统，一直延续到第二个长期大一统王朝（唐）的晚期。第三次大突破就是宋代新儒学的崛起与发展，但其远源必须上溯到慧能（638-713）的新禅宗，因为这一期的精神特色是“入世转向”，即突破佛道的“出世”取向而转向“入世”，最后归宿到新儒学。如今，中国思想有可能实现第四次突破吗？

答：第四次突破已经发生了，但中途横生重大的波折，至今仍未有归宿。限于时间，这里只能说几句高度概括性的话，不可能展开论证。首先，我要提议：“五四”时期所揭出的“民主”和“科学”两目应视为这次突破的归宿。我这样说，好像是说这一次突破完全是西方势力入侵造成的，与中国历史的内在发展毫不相干。这本是今天多数观察者的共识，但我的看法并非如此。根据我最近二三十年对明清史的综合研究，十五六世纪以来，中国社会、政治、经济、文化各方面都发生了一些关键性变动，合起来看，似为第四次突破提供了背景性的条件。首先是“士”和“商”的互动与合流。至迟在十六世纪初，由于人口激增，而科举名额（贡生、举人、进士）都没有相应扩大，许多读书人都没有机会考中，但在同一时期，市场经济非常活跃，经商的人则无往不利。因此当时流行着一句名言：“士而成功者十之一，贾而成功者十之九。”从晚明起，一个”弃儒就贾“的长期运动，便这样形成的。另一方面，清代学人也指出，明朝以来”天下之士多出于商“。这是指商人有意培养子弟考科举，于是秦汉以来士、农、工、商的”四民“社会发生了变化，居于”四民“之末的商人上升到和士人并列的高度，其显著的后果之一是：商人在社会上的影响力相应提高，并连带着打破了“四民”的上下之分。所以，时人有“古者四民分，后世四民不分”的论断。晚明苏州曾发生过一次商人、工人和市民为了抗税而大罢市的事件，在中国社会史上是前所未有的，表现了他们的巨大的社会势力。更值得重视的是，儒家的社会价值观也因此而获得了一次重大的调整，可以看做是思想史上第四次突破的开端。

1525年，王阳明为一位商人写《墓表》，其中说：“四民异业而同道，其尽心焉一也。”这是非同小可的一句话，承认士、农、工、商都可以见“道”。阳明以儒学大师而肯为一个商人写墓碑，这件事本身在当时便是创举，因为明以前文集中尚未见过。而且这确是阳明新儒学——良知说——的核心观念，并非一般墓碑中的客套话（他说“圣人之学”即是“尽其心”）。他对商人能成圣成贤也言之再三，如“终日作买卖，不害其为圣为贤”，又说虽“卖柴人”也可以和圣人同样做得“格物”的工夫。所以，良知说最后必然发展到“满街都是圣人”的地步，并在王艮（1483-1541）和泰州学派的手上完成它的社会使命。日本已故思想史家岛田虔次断定泰州学派与商业发达和庶民的兴起密切相关，因而可以视为中国“近代精神”的一种表现。我很同意他的观察。明、清儒家思想显然表现出一种由社会上层向下层移动的倾向，所以泰州学派中人特别歌颂王艮将孔孟之“道”从汉以来经师和文士的手上解放了出来，传给“愚夫俗子，不识一字之人”。他们甚至说“先师（王艮）之功可谓天高地厚。”其实此功先归之阳明。甚至在政治上，阳明也放弃了以前“得君行道”的上行路线，一变而改走“觉民行道”的下层路线。（参看我的《宋明理学与政治文化》的第六章）明末黄宗羲《明夷待访录》对君权提出种种限制，也是这一思潮的一种突破。这当然不可误认作“民主”意识的萌芽，但是我相信这一新思路对于晚晴儒家接受“民主”观念是发生过暗示作用的。

对于第四次突破，这里只能点到为止。读者如有兴趣，可以参看我的《现代儒学论》（上海人民出版社，1998年）。

 

问：钱穆先生最后遗稿《中国文化对人类未来可有的贡献》中提到：“中国文化过去最伟大的贡献，在于对‘天’ ‘人’关系的研究。中国人喜欢把‘天’ ‘人’ 配合着讲。我曾说‘天人合一’论，是中国文化对人类最大的贡献。从来世界人类最初碰到的困难问趣，便是有关天的问题。我曾读过几本西方欧洲古人所讲有关‘天’的学术性的书，真不知从何讲起。西方人喜欢把‘天’与 ‘人’离开分别来讲。换句话说，他们是离开了人来讲天。这一观念的发展，在今天，科学愈发达，愈易显出它对人类生存的不良影响。”您如何看钱穆先生这段话？这是不是您写最新一本著作《论天人之际——中国古代思想起源试探》的一个原因？您认为中国文化对人类未来可有的贡献是什么？

答：钱先生这一段“晚年定论”确是他一生的真信仰，毫无可疑。我记得这篇短文在1991年传入大陆后，曾引起热烈的讨论，正面和反面的都有，而且延续了三四年之久。可见，“天人合一”的观念，今天仍然在中国思想界具有强大的生命力。我不敢对先师的信仰有任何评论，我只想说一句话，即钱说不仅是他个人的信仰，也代表了绝大多数尊重中国传统的学人的共同认识。让我举一个特殊的例子来说明我的意思。金岳霖（1895-1984）先生1980年发表了一篇英文文章，题目是《中国哲学》，其中有一节专介绍“天人合一”的观念。他也以西方和中国互相比较，注重二者之间的不同何在。他的看法竟和钱先生不谋而合。我们都知道，金先生对西方哲学研究极深切，又对中国哲学有很大的兴趣。冯友兰的《中国哲学史》在哲学思维上得到他的帮助甚多。援钱先生的《师友杂忆》，抗战初，钱和金同在湖南南岳，他常来找钱谈中国思想，所以他对这个问题确有真切的认识。此文是他1943年在昆明写的，未刊行。冯友兰写英文本《中国哲学小史》（A SHORT HISTORY OF CHINESE PHILOSOPHY,1948），将它引印在其中，所以西方读者不少。1980年3月刊入《中国社会科学》学报中，在大陆尚未有人注意；只有夏鼐在日记中提及，但对内容并不欣赏。金先生此文以凸显中国哲学的特征为主，力求客观，不加评论。因此，我认为他讲“天人合一”的一节最可证明钱说抓住了这一观念在中国思想史上的意义。至于现代中国学人是否认同它，则是一个不相干的问题。

 至于我的《论天人之际》，主旨是要通过“轴心突破”论题来澄清中国思想的起源，并不是因为受到钱先生最后一篇文章的刺激。我最早接触“轴心突破”的问题，是在1977年，后来也时时有所讨论，不过直到近年才有机会作系统性的全盘考察罢了。

 关于中国文化对人类未来有没有贡献的问题，作为一个史学研究者，我只能反思过去，不敢妄测未来。

问：《论天人之际》似乎有意对对西方进步史观进行挑战，余先生如何得到一些新的观点帮助我们纠正启蒙思想史的弊病？

答：我写《论天人之际》并不假定历史是一个进化的过程，也就是你所说的“西方进步史观”。但我却未曾“有意对西方进步史观进行挑战”。让我在这里做一点观念澄清的尝试。

西方进入文艺复兴之后，史学家即用过“古代”“中古”和“近代”的分期，梁启超在清末已介绍过。稍后冯友兰更用此分期写《中国哲学史》，宣称中国只有“古代”和“中古”，尚未进入“近代”；张荫麟评论冯书，还特别对这一点加以称赞。“五四”以后，社会进化论（西方称之为“社会达尔文主义”）大为流行，有不少大同小异的版本。1949年以后，马列主义成了“国教”，斯大林的历史五阶段论（原始共产、奴隶制、封建制、资本主义、共产主义）被奉之为“放之四海皆准”的“历史规律”，研究中国史必须依之而行。所谓“西方进步史观”在现代中国的传播，大致如此。但这里必须作三点澄清：第一进步史观和启蒙运动（Enlightenment）没有特别的关系，似乎不宜把它看作是“启蒙思想史的弊病”。我注意到，近来有不少人因反共而迁怒到启蒙思想的全部，包括“五四”在内，这是很成问题的。“五四”是思想开放的时代，西方许多不同的学说和价值都传进来了，有的生了根，有的一晃而过，这是正常现象。而且多元思维在中国互相争议是好事，不是坏事。即以上述两种“进步史观”而言，各作“一家之言”来看待，我们绝对没有禁止其存在的理由。1949年以后的大错误，不在其为“进步史观”，而在其“定于一尊”。第二，我们不能有一种错觉，以为“进步史观”是西方近代史学思想的主流，西方的思想界是开放的，种种不同的史观都出现过，其中还有反“进步”的史观大行其道的，如斯宾格勒（Oswald Spengler 1880-1936）的《西方之衰落》（The Decline of the West）和汤因比（Arnold J Toynbee 1889-1975）的《历史研究》（A Study of History）。第三，最近十年左右，历史“进化”或“进步”等观念受到严格的检讨。今天很少人还相信有什么普遍规律为各民族或文化所共有；更不相信西方是先走上“现代”阶段，其他各民族落后了一步，但最后也会赶上来。换句话说，现在不存在什么“进步史观”足以构成“挑战”的对象了。

不可否认的，中国今天面临一个很严重的史学危机。这必须从中国现代史学的萌芽说起。从清末民初，章太炎、梁启超等人提倡新史学以取代以前的王朝史，中国史学已踏上了现代化的台阶。再经过“五四”新思潮激荡，特别是其中“以科学方法整理国故”的长期进展，中国史学面貌为之一新。钱穆先生回忆他在三十年代北平和当时学人如陈垣、萧公权、杨树达、向达、贺昌群、张荫麟等交往的情形说：“要之，皆学有专长，意有专情。世局虽艰，而安和黾勉，各自埋首，著述有成，趣味无倦。果使战祸不起，积之岁月，中国学术界终必有一新风貌出现。”

 这一段话，字字都反映了当时的真实状态。我现在抄录它，也不胜感慨。而且即在抗战期间，第一流的史学著作仍源源而来，举其最著名的例子，便有陈垣有关佛道两家宗教史的研究，陈寅恪对隋唐制度和政治的专论，傅斯年的性命古训，董作宾的殷历谱，钱穆和张荫麟的两部史纲等。但自1949年起，中国史学研究遭遇到了空前的厄运。上述斯大林的“五阶段论”（收在《苏联共产党简明教程》中）成为人人必遵的全科玉律以后，史学研究者已完全失去了构思的自由，任何带有思想性的历史论断都必须以斯大林的教条为依归。所以在整个毛泽东时代（1949-1976），史学家的主要工作只能集中在史料编辑方面；而由于编辑的原则仍出于教条，材料的收集也漏洞百出。我们今天检查一下这三十年间出版的规模较大的史学书刊，便立即会发现，当时史学家所付出巨大劳动力，完全是白费了。苏联崩溃之后，俄国史学家回顾1917年以来的历史书籍，坦承七十多年来的史学真是一片荒芜，没有一部书在今天还有阅读的价值。中共的情形也如此。

1980年代以来，教条的拘束力虽然也有所松动，但定于一尊的意识形态依然如故，构思的自由并没有显著的改进。最近由于政权统治的体制发展到了顶峰，意识形态对于史学研究的干预也随之加紧了。有两个后果是显而易见的：第一，所有研究经费都控制在“党”的手上，只有对“党”有力的史学论题才能得到慷慨的支援。至于寻求历史真相但有损“党”的形象的研究计划，则必然落空，而且即使写成了也很难发表。这是我从许多国内大学的史学教授那里获得的讯息。第二，最近《纽约时报》等媒体报道，中国大学（如清华）更加强了灌输意识形态的努力，而“中国现代史”则是其中五项课程之一。这样一来，中国史学就更遭殃了。我们都知道，中共所编写的中国近代和现代史，一向以宣传“党”的“光荣、正确、伟大”为主旨。但其中也有阶级性的差异。早年在延安，尚未得政权，范文澜编中国近代史尚不敢过分宣传，因为他出自黄侃门下，受过国学训练，毕竟有所顾忌。1949年以后，历史课本便越来越走向宣传的路。到了1966年所谓“文化大革命”，历史则完全变成了意识形态的工具，用谎言来抹杀事实真相已成为常态。今天作为大学中意识形态课程之一的“中国现代史”便是彻头彻尾的伪史。中共已正式宣布对于毛统治下的三十年不许有任何负面的评论，对于毛死后至今的三四十年更不许稍有“妄议”。试想在这样的状态下，今天青年学生所能接触到的，究竟是什么样的“历史知识”呢？

写史必须用“直笔”，不能隐藏或歪曲事实，是中国最古老的传统之一，所以，董狐“书法不隐”，孔子特别称赞他是“古之良史”。后世朝廷史官在《起居注》中记载皇帝的言行，无论是善是恶，也都援事直书。唐太宗想看他的《起居注》，便为史官所拒绝。古今对照，不但中国史学危机的深度显露无疑，而且中国极权统治怎样摧毁传统文化也得到了一个具体的说明。